孟子引《書》與德性政治
作者：胡治洪
來源：作者授權 儒家網首發
時間：甲午年閏玄月初七
西歷2014年10月30日
孟子引《書》與德性政治[1]
內容撮要：《孟子》一書征引《尚書》計二十三條次，此中為孟子自己征引者凡二十條次。孟子引文與《尚書》原文的字句雖然往往相異，但基礎思惟卻一脈相承。孟子引《書》強調政治領袖的品德品質，指出政治領袖實現暴政之責任，表揚仁德政治，提醒儒家平易近主政治的天道、平易近意以及傳統基礎，確定德性政治以刑輔仁、除惡安良的兩面性，并對暴惡政治進行強烈批評。孟子引《書》所體現的德性政治思惟在儒家傳統中源遠流長，道貫古今，為人類政治供給了具有廣泛意義的啟示或警誡。
關鍵詞：孟子； 《尚書》； 德性政治
《孟子》一書多處引述《尚書》。《孟子》書中畢竟征引了幾多條《尚書》詞句？此中幾多條為孟子自己所引？孟子引文與《尚書》原文有何異同？孟子引《書》意圖安在？孟子引《書》所體現的思惟在儒家傳統中具有何種位置？這一思惟傳統蘊涵何種廣泛意義？這些就是本文試圖探討的問題。
一、《孟子》暨孟子引《書》的文獻辨析[2]
經子研討必須以文獻為基礎，所以起首應對《孟子》暨孟子引《書》的文獻加以爬梳與厘定。《孟子》一書畢竟征引了幾多條《尚書》詞句？陳夢家《尚書通論》著錄為十七條，這不僅疏忽了《滕文公上》“墨者夷之”章所引“若保赤子”、《萬章上》“萬章問曰象日以殺舜為事”章所引“舜流共工于幽州”五句、《盡心上》“公孫丑曰伊尹曰”章所引“予不狎于不順”、《盡心下》“孟子曰有人曰我善為陳”章所引“奚為后我”及“王曰無畏寧爾也非敵蒼生也若崩厥角頓首”五條未明言系于《尚書》的資料，甚至連《告子下》“孟子居鄒”章中確鑿稱《書》的引文（“享多儀，儀不及物，曰不享，惟不役志于享”）都遺漏了，這就不克不及不令人嘆其細緻。[3]與陳夢家相反，劉起釪《尚書學史》則對《孟子》引《書》作了過多的穿鑿附會。在“先秦典籍援用《尚書》篇數次數總表”中，劉氏統計《孟子》引《書》凡三十八條次，[4]除了明言以及雖未明言但從詞句可以確認為引《書》的資料之外，還包含《梁惠王下》“《夏諺》曰：‘吾王不游，吾何故休。’六句”，以為引自先秦逸《書》；同篇“聞誅一夫紂”，以為“本《太誓》‘獨夫紂’句”；《滕文公上》“且《志》曰：‘喪祭從先祖。’”以為稱《志》代《書》；同篇“敘堯舉舜，舜使益烈山澤，稷封藝五谷，契為司徒諸事”，以為引自《堯典》；同篇“放勛曰‘勞之來之’五句”，以為是《堯典》逸文；同篇“禹疏九河，瀹濟漯而注諸海，決汝漢、排淮泗而注之江”，以為“皆同《禹貢》”；《滕文公下》“且《志》曰：‘枉尺而直尋。’”亦以為稱《志》代《書》；《萬章上》“自‘舜往于田，號泣于旻天’至‘帝使其子九男二女百官牛羊倉廩備以事舜于畎畝之中’一年夜段”，以為“據先秦《舜典》內容”；同篇“‘妻帝之二女’句”，以為“顯據《堯典》‘釐降二女’句”；同篇“怙恃使舜小樹屋完廩，捐階，瞽瞍焚廩；使浚井，出，從而揜之。象曰；‘謨蓋都君咸我績。牛羊，怙恃；倉廩，怙恃。干戈，朕；琴，朕；弤，朕。二嫂使治朕棲。’象往進舜宮，舜在床琴，象曰：‘郁陶思君耳。’靦腆。舜曰：‘唯茲臣庶，汝其于予治’。”以為“似戰國時《舜典》逸句原文”；《告子下》“傅說舉于版筑之間”，以為“此與《說命》并舉”；《盡心下》“武王之伐殷也，革車三百乘，虎賁三千人”，以為“《牧誓•序》同此”。[5]假如說，“聞誅一夫紂”與《泰誓》“獨夫紂”句、“妻帝之二女”與《堯典》“釐降二女”句、“武王之伐殷也革車三百乘虎賁三千人”與《牧誓序》、“傅說舉于版筑之間”與《說命》的關系雖已頗為曼衍奧折，但畢竟幾多有一點牽連，那么“敘堯舉舜”如此、“放勛曰‘勞之來之’五句”則與《堯典》全不相關，“自‘舜往于田，號泣于旻天’至‘帝使其子九男二女百官牛羊倉廩備以事舜于畎畝之中’一年夜段”以及“怙恃使舜完廩”一年夜段也與《舜典》毫無關系，[6]“禹疏九河”數句也并不見于《禹貢》，而以《夏諺》及《志》為先秦逸《書》，當然更是捕風捉影之臆說，將這些與《尚書》并不相關甚至是捕風捉影的臆說歸于《孟子》引《書》，非穿鑿附會而何？
如實地說，《孟子》引《書》共有二十三條次，其為：1.《梁惠王上》“《湯誓》曰：‘時日害喪？予及女偕亡！’”2.《梁惠王下》“《書》曰：‘天降下平易近，作之君，作之師，惟曰其助天主，寵之四方。有罪無罪惟我在，全國曷敢有越厥志？’”3.同篇“《書》曰：‘湯一征，自葛始。……東面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：“奚為后我？”’……《書》曰：‘徯我后，后來其蘇！’”4.《公孫丑上》“《太甲》曰：‘天作孽猶可違，自作孽不成活。’”5.《滕文公上》“《書》曰：‘若藥不瞑眩，厥疾不瘳。’”6.同篇“古之人‘若保赤子’”。7.《滕文公下》“《書》曰：‘葛伯仇餉。……湯始征，自葛載。……東面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：“奚為后我？”’……《書》曰：‘徯我后，后來其無罰！’”8.同篇“有攸不唯臣，東征，綏厥士女。篚厥玄黃，紹我周王見休，惟臣附于年夜邑周。”9.同篇“《太聚會場地誓》曰：‘我武惟揚，侵于之疆，則取于殘，殺伐用張，于湯有光。’”10.同篇“《書》曰：‘洚水警余。’”11.同篇“《書》曰：‘丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺。’小樹屋”12.《離婁上》“《太甲》曰：‘天作孽猶可違，自作孽不成活。’”13.《萬章上》“萬章曰：‘舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而全國咸服。”’14.同篇“《堯典》曰：‘二十有八載，放勛乃徂落，蒼生如喪考妣，三年，四海遏密八音。’”15.同篇“《書》曰：‘祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若。’”16.同篇“《泰誓》曰：‘天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。’”17.同篇“《伊訓》曰：‘天誅造攻自牧宮，朕載自亳。’”18.《萬章下》“《康誥》曰：‘殺越人于貨，閔不畏逝世，凡平易近罔不譈。’”19.《告子下》“《書》曰：‘享多儀，儀不及物，曰不享，惟不役志于享。’”20.《盡心上》“伊尹曰：‘予不狎于不順。’”21.《盡心下》“孟子曰：‘盡信《書》則不如無《書》，吾于《武成》，取二三策罷了矣。仁人無敵于全國，以致仁伐至不仁，而何其血之流杵也。’”22.同篇“南面而征北狄怨，東面而征西夷怨，曰：‘奚為后我？’”23.同篇“王曰：‘無畏！寧爾也，非敵蒼生也。’若崩厥角頓首。”
以上二十三條次分別引自《尚書》之《虞書•舜典》、《虞書•年夜禹謨》、《商書•湯誓》、《商書•仲虺之誥》、《商書•伊訓》、《商書•太甲上》、《商書•太甲中》、《商書•說命上》、《周書•泰誓上》、《周書•泰誓中》、《周書•武成》、《周書•康誥》、《周書•洛誥》、《周書•君牙》，凡十四篇。[7]此中第6條乃墨者夷之所引，第13條為萬章所述，第20條則是公孫丑據以發問，皆非孟子自己引《書》。而第3條、第7條、第22條為孟子重復引述《商書•仲虺之誥》；第4條、第12條為孟子重復引述《商書•太甲中》；第21條則并未引《書》，而是孟子對于《周書•武成》的評論。非孟子自己所引者，當然不體現孟子的思惟，故本文擬置于不議不論。而重復引述者或為孟子在分歧共享會議室語境中借統一段《尚書》以表達不盡雷同的意旨，至于對《尚書》的評論也可概見孟子的致思取向，故這些資料都有需要一一認真對待。歸納以上所說，除第6條、第13條、第20條之外，其余二十條即為下文將要探討的問題之文獻依據。
二、孟子引《書》與《尚書》原文之文本及思惟異同
依照《孟子》七篇的順序，孟子初次引《書》見于《梁惠王上》：“《湯誓》曰：‘時日害喪？予及女皆亡！’”[8]按《商書•湯誓》原文為“時日曷喪，予及汝皆亡”。從孟子引文與《湯誓》原文的比較可見，二者存在“害”、“曷”及“女”、“汝”兩處差異。“女”、“汝”乃是文字通假，字義并無分歧，故其差異可以疏忽不計。“害”、“曷”之異，若按朱熹所釋“害，音曷，何也”，[9]則亦不過為通假罷了，這般則孟子引文與《湯誓》原文的意思即是基礎分歧的。《湯誓》孔安國傳釋此二句曰：“比桀于日，曰：‘是日何時喪？我與汝俱亡！’欲殺身以喪桀。”孔穎達疏曰：“比桀于日，曰：‘是日何時喪亡？’欲令早喪桀命也。‘我與汝俱亡’者，平易近相謂之辭，言并欲殺身以喪桀也。”[10]朱瑜伽場地熹《孟子集注》亦曰私密空間：“此日何時亡乎？若亡，則我寧與之俱亡。蓋欲其亡之甚也。”[11]可見朱熹的解釋實與二孔基礎分歧。但是趙岐對于“害”卻有別解，其曰：“害，年夜也。言桀為無道，蒼生皆欲與湯共伐之，湯臨士眾誓詞：‘是日桀當年夜喪亡，我與女俱往亡之。’”孫奭從趙說，亦謂“桀于是時無道，殘暴蒼生，故蒼生皆欲與湯王共伐之。湯于是往伐，臨于眾中，誥誓之曰：‘是日桀當年夜滅，我與女眾共往滅之。’”[12]這就與二孔和朱熹的解釋有了較年夜不合。按照二孔和朱熹的解釋，此二句乃為夏邑平易近眾對于桀的詛咒；按照趙孫的解釋，此二句則是湯伐桀之前對于部眾的動員。不過，無論懂得為夏平易近對桀的詛咒，還是湯對部眾的動員，孟子引此二句都與《湯誓》原文的意思在最基礎上是分歧的，那就是表達了對于暴惡政治、歸根結底是對缺少德性的統治者的強烈否認，以此警誡“立于沼上顧鴻雁麋鹿”、“獨樂而不恤其平易近”、[13]實質上也就是缺少仁德的梁惠王：[14]“平易近欲與之皆亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉”！相應地，孟子以周文王為例，表揚了“后樂”、“與平易近偕樂”的“賢者”舞蹈場地，體現出對于愛平易近、重平易近的德性政治的確定。
孟子引《書》第二條見于《梁惠王下》：“《書》曰：‘天降下平易近，作之君，作之師，惟曰其助天主，寵之四方。有罪無罪惟我在，全國曷敢有越厥志？’”按《周書•泰誓上》原文為“天佑下平易近，作之君，作之師，惟其克相天主，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有交流越厥志？”孟子引文與《泰誓上》原文的文本差異有“天降下平易近”與“天佑下平易近”，“惟曰其助天主”與“惟其克相天主”，“寵之四方”與“寵綏四方”，“有罪無罪惟我在，全國曷敢有越厥志”與“有罪無罪，予曷敢有越厥志”。前三處差異并無實質性不合，如《泰誓上》孔安國傳釋此三句曰：“言天佑助下平易近，為立君以政之，為立師以教之，當能助天寵安全國。”孔穎達疏曰：“上天佑助下平易近，不欲使之遭害，故命我為之君上，使臨政之；為之師保，使教誨之。為人君為人師者，天意這般，不成違天。我今惟其當能佑助上天，寵安四方之平易近，使平易近免于患難。”[15]而《孟子》趙岐注曰：“言生成下平易近，為作君，為作師，以助天光寵之也。”孫奭疏曰：“言生成下平易近，而立之君師以治以教之，惟曰其在助相天主，寵安四方。”[16]四者解說基礎同義。唯“有罪無罪惟我在，全國曷敢有越厥志”與“有罪無罪，予曷敢有越厥志”一處，孟子引文與《泰誓上》原文的意義差別頗年夜。前者意為“四方善惡皆在己，所謂在予一人，全國何敢有越其志者也”，“有善有惡皆在我，全國安有敢違越其志者也”，[17]“有罪者我得而誅之，無罪者我得而安之，我既在此，則全國何敢有過越其心志而作亂者乎”，[18]便是說，周武王自負為全國善惡之裁判者，并斷定在本身的年夜勇眼前，全國沒有一人敢生非分之志以作亂殘平易近。而后者意為“言己志欲為平易近除惡，是與否，不敢遠其志”，“今紂殘暴，無君師之道，故今我往伐之。不知伐罪之事為有罪也，為無罪也？不問有罪無罪，志在必伐，我何敢有遠其本志而不伐之”，[19]則是說，周武王為了除暴安平易近而撻伐商紂王，卻并不確知本身的行為有無罪過，但無論有罪無罪，為了安平易近都決不動搖撻伐商紂王的意志。雖然意思相左這般之年夜，但孟子引文與《泰誓上》原文依然存在配合點，那就是標舉周武王“一怒而安全國之平易近”的義理年夜勇；孟子征引此語意在勸導齊宣王仿效周武王，戒除血氣小勇，養成義理年夜勇，“除暴救平易近，以安全國”，[20]由此體現了希冀政治領袖修養仁德憑借仁力以擔當實現暴政之責任的思惟。[21]
孟子引《書教學》第三條仍見于《梁惠王下》：“《書》曰：‘湯一征，自葛始。……東面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：“奚為后我？”’……《書》曰：‘徯我后，后來其蘇！’”近似的引文還見于《滕文公下》和《盡心下》，前者引文為“《書》曰：‘葛伯仇餉。……湯始征，自葛載。……東面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：“奚為后我？”’……《書》曰：‘徯我后，后來其無罰！’”后者引文為“南面而征北狄怨，東面而征西夷怨，曰：‘奚為后我？’”按此三條引文均本自《商書•仲虺之誥》：“乃葛伯仇餉，初征自葛，東征西夷怨，南征北狄怨，曰：‘奚獨后予？’攸徂之平易近，室家相慶，曰：‘徯予聚會場地后，后來其蘇。’”顯而易見，孟子的三條引文不僅都與《仲虺之誥》原文的字句甚至語序有所分歧，並且彼此之間的字句甚至語序也有所分歧，前兩條還拔出孟子的一些論說。不過此三條皆重要本于《仲虺之誥》卻也是顯但是無疑問的，其字句和語序的差異，諸如“湯一征，自葛始”、“湯始征，自葛載”與“初征自葛”，“東面而征西夷怨，南面而征北狄怨”或顛倒謂之“南面而征北狄怨，東面而征西夷怨”與“東征西夷怨，南征北狄怨”，“奚為后我”與“奚獨后予”，“徯我后，后來其蘇”、“徯我后，后來其無罰”與“徯予后，后來其蘇”，都不存在實質意義上的不合。[22]在《仲虺之誥》中，仲虺表揚湯秉“克寬克仁”之德，吊平易近伐罪，弔民伐罪，是以遭到四方遠近平易近眾的擁戴和期盼。孟子據此一則勸諫“伐燕”而“取之”的齊宣王不得以暴易暴，而應以仁易暴；[23]二則通過萬章催促宋國君主力行王政，這般則“四海之內皆舉首而看之，欲以為君。齊楚雖年夜，何畏焉”；[24]三則直斥窮兵黷武的好戰者，提醒“國君好仁，全國無敵焉”的事理，[25]凡此同樣表達了對于政治領袖修養仁德憑借仁力以實現暴政的希冀。
在《公孫丑上》和《離婁上》中，孟子兩番引述“《太甲》曰：‘天作孽猶可違，自作孽不成活。’”按原文見于《商書•太甲中》：“天作孽猶可違，自作孽不成逭。”孟子引文與《太甲中》原文的文本差異只要“活”、“逭”一處。《太甲中》孔安國傳曰：“逭，逃也。言天災可避，自作災不成逃。”[26]所謂“自作災不成逃”者，意即只要絕路一條，而絕路一條也就是“不成活”，這一點由《太甲中》孔穎達疏以紂逝世宣室解釋“自作孽不成逭”可資證明，[27]是孟子引文與《太甲中》原文雖字異而意實雷同。《太甲中》此語乃是商嗣王太甲對本身以往“不明于德，自底不類”行為的深切恐懼與戒慎。孟子征引此語，意在表白政治人物若自甘下賤，將難免自招災禍從而自取滅亡；相應表白了政治人物唯有“貴德而尊士，賢者在位，能者在職”，亦即修養德性，實施德政，才能夠尊榮安寧。
在《滕文公上》中，孟子勸導尚為儲君的滕文公發明天性之善，遵行堯舜之道，建設善政國家，并引《尚書》“若藥不瞑眩，厥疾不瘳”之語以張己說。按此原文見于《商書•說命上》：“若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。”孟子引文與《說命上》原文兩處“不”、“弗”之異完整不影響文義，置而不論。《說命上》孔安國傳曰：“如服藥必瞑眩極，其病乃除。欲其出切言以自警。”孔穎達疏曰：“若服藥不使人瞑眩憤亂，則其疾不得瘳愈。言藥毒乃得除病，言切乃得往惑也。”[28]都是說殷高宗盼望傅說好像利病之良藥普通“旦夕納誨，以輔臺德”，從而“俾率先王，迪我高后，以康兆平易近”，表現了一位明君對于賢臣的等待。《孟子》趙岐注曰：“藥攻人疾，先使瞑眩憒亂，乃是瘳愈。喻行仁當精熟，德惠乃洽也。”[29]意為孟子借此語勉勵滕文公發弘願愿下真工夫確立仁心，由此實現普及國平易近的善政。朱熹《孟子集注》則從背面表達了與趙岐附近的意思，其曰：“言滕國雖小，猶足為治，但恐安于卑近不克不及自克，則缺乏以往惡而為善也。”[30]便是說，孟子認為滕文公若不克不及取法乎上精進以求，也就難以成績本身的善性甚至國家的善政了。但《孟子》孫奭疏又有別解，其曰：“若藥之攻人，人服之不以瞑眩憒亂，則其疾以不愈也。所以引此者，蓋孟子恐云今滕國絕長補短，將有五十里，猶可為善國，有致世子之所嫌，乃引此而喻之，抑亦所謂良藥苦口、良藥苦口之意，而解世子又有以勸勉焉。”[31]這就將引述《說命上》之語作為孟子對本身言論的辯解了。應該說，趙岐、朱熹和孫奭的解說都可通，但前二說當更近于孟子本意；且以孟子秉性來看，也不至于對一位小國儲君發言時而有這般顧慮，所以孟子此處引《書》就是催促滕文公決然決然砥礪德性進而成績德政。
《滕文公下》所引《尚書》除上文已經述及的“葛伯仇餉”一條之外，還有四條，其第二條引文為“有攸不唯臣，東征，綏厥士女。篚厥玄黃，紹我周王見休，惟臣附于年夜邑周”。按此條原文見于《周書•武成》：“肆予東征，綏厥士女。惟其士女，篚厥玄黃，昭我周王。天休震動，用附我年夜邑周。”顯然，孟子引文與《武成》原文的字句差異很年夜，前者謂“有攸不唯臣東征”，后者謂“肆予東征”；前者無“惟其士女”句而后者有之；前者謂“紹個人空間我周王見休”，后者謂“昭我周王天休震動”；前者謂“惟臣附于年夜邑周”，后者謂“用附我年夜邑周”。按《武成》孔安國傳曰：“言東國士女筐篚盛其絲帛，湊趣兒道次，明我周王為之除害，天之美應，震動民氣，故用依靠我。”[32]意為周武王率師伐商，是為了安撫那里的平易近眾，所以平易近眾都用籮筐裝著絲帛歡迎武王，明知武王是來挽救本身，上天也顯示美妙的征兆，使民氣遭到感動，于是都歸附武王。《孟子》引文字句雖與《武成》原文差異很年夜，但趙岐注和孫奭疏與《武成》孔安國傳卻意多雷同，唯“紹我周王見休”句，趙岐以為諸侯“愿見周王，看見休善”，孫奭以為士女“以昭明我之周王見休美”，[33]這就將《武成》中的上天顯示的美妙征兆轉變為周武王表現的美德了。朱熹《孟子集注》的獨到之處在于，一則解釋了趙、孫皆語焉不詳的“有攸不唯臣”的意思，其曰：“有所不唯臣，謂助紂為惡而不為周臣者”；二則將“紹我周王見休”與“天休”貫通起來，“言武王能順天休命，而事之者皆見休也”，[34]意為周武王表現的美德也就是上天的吉兆。比較而言，孟子引文（依照朱熹的解釋）交接了周武王東征的緣由（所謂“有攸不唯臣”），這是《武成》原文闕如的（不過《武成》篇其他段落對此卻有說明，如謂“今商王受無道，暴殄天物，害虐烝平易近，為全國逋逃主，萃淵藪”如此）；但其缺“惟其士女”一句，則使下文皆無主語，這就不如《武成》原辭意思完備，所以朱熹說“孟子約其文這般”，[35]也就是說孟子只是意引《尚書》，并非一字一句照引《尚書》。這其實也是孟子甚至前人引書的慣例和慣例，明乎此，就不會由于原書與引書的字句差異而妄臆彼此真偽了。無論孟子引文與《武成》原文存在幾多差異，二者的宗旨卻是最基礎分歧的，《武成》孔安國傳釋之為“明我周王為之除害，天之美應，震動民氣，故用依靠我”，《孟子》趙岐注釋之為“武王之師救殷平易近于水火之中，討其殘賊也”，[36]孫奭疏釋之為“武王所解救殷平易近于水火之中，獨取伐其殘賊其平易近者也”，[37]朱熹《孟子集注》釋之為“商人聞周師之來，各以其類相迎者，以武王能救平易近于水火之中，取其殘平易近者誅之，而不為殘暴耳”，[38]都表白周武王秉仁義之心率仁義之師討滅殘暴統治者而使全國歸于暴政。孟子征引《武成》此條，好像征引《仲虺之誥》“葛伯仇餉”一條一樣，意在表達“茍行王政，舞蹈教室四海之內皆舉首而看之”的德性政治觀點，而這也是《滕文公教學場地下》篇中第三條《尚書》引文的意義地點。
《滕文公下》篇中第三條《尚書》引文為“我武惟揚，侵于之舞蹈教室疆，則取于殘，殺伐用張，于湯有光”。按其原文見于《周書•泰誓中》：“我武惟揚，侵于之疆，取彼兇殘，我伐用張，于湯有光。”雖然孟子引文與《泰誓中》原文有“則取于殘”與“取彼兇殘”、“殺伐用張”與“我伐用張”兩處差異，但孔安國、孔穎達以及趙岐、孫奭、朱熹對此語的解釋并無實質分歧。《泰誓中》孔傳曰：“言我舉武事，侵進紂郊疆伐之。桀流毒全國，湯黜其命；紂行兇殘之德，我以兵取之。伐惡之道張設，比于湯又有光亮。”孔疏曰：“我之武事惟于此舉之，侵紂之疆境，取彼為兇殘之惡者。若得取而殺之，是我伐兇惡之事用張設矣。湯惟流放，我能擒取，是比于湯又益有光亮。”[39]《孟子》趙注曰：“我武王用武之時，惟鷹揚也，侵紂之疆界則取于殘賊者，以張殺伐之功也，平易近有簞食壺漿之歡，比于湯伐桀為有光寵。美武王德優前代也。”孫疏曰：“我武王用武之時，惟鷹揚也，侵于紂之疆界則取于殘賊者，于是殺伐之功用張行之，故比于湯王伐桀之時，又有以光于前代也。”[40]朱熹《孟子集注》曰：“言武王威武奮揚，侵彼紂之疆界，取其殘賊，而殺伐之功因以張年夜，比于湯之伐桀，又有光焉。”[41]由此可見，孟子是在與《泰誓中》分歧的意義上援用此語，借周武王伐紂之事贊揚“救平易近于水火之中，取其殘罷了矣”的正義戰爭。
《滕文公下》篇中第四條《尚書》引文“洚水警余”，原自《虞書•年夜禹謨》“降水儆予”，孟子引此僅以證其所謂“當堯之時，水逆行，泛濫于中國”，此外并無深意，故孫奭疏曰“孟子引之故自解之”，[42]這般則可不予講究。此篇第五條《尚書》引文為“丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺”，原文見于《周書•君牙》：“丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！啟佑我后人，咸以正罔缺。”孟子引文與《君牙》原文雖有“佑啟”與“啟佑”及“無缺”與“罔缺”之異，但于文義毫無影響，如《君牙》孔安國傳釋“啟佑”為“開助”，孔穎達疏釋之為“開道佑助”，[43]《孟子》趙岐注和孫奭疏均釋“佑啟”為“佑開”，[44]要不過為詞序顛倒罷了；而孔傳更直接將“罔缺”解作“無邪缺”，孔疏也擁護此說，[45]無疑表白“罔”、“無”之義乃是分歧的。在《君牙》中，周穆王發表這番言論，乃以承奉文武之謀猷功業而堅持邪道自勉并且敦勵年夜司徒君牙，旨在“纘乃舊服，無忝祖考，弘敷五典，式和平易近則”，即繼承文武之道，年夜布五常之教，引導平易近眾和氣，成績良善社會。與《君牙》中的意圖相仿佛，孟子征引此語也是為了頌揚“周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅飛廉于海阪而戮之，滅國者五十，驅豺狼犀象而遠之，全國年夜悅”的仁力和德政。
《萬章上》與《滕文公下》一樣，也有五條《尚書》引文。其第一條乃萬章所引，不予置論。第二條“二十有八載，放勛乃徂落，蒼生如喪考妣，三年，四海遏密八音”，原自《虞書•舜典》“個人空間二十有八載，帝乃殂落，蒼生如喪考妣，三載，四海遏密八音”，孟子引文與《舜典》原文有“放勛”與“帝”、“徂”與“殂”、“年”與“載”之異。按《虞書•堯典》孔穎達疏引陸德明《經典釋文》曰：“馬云：‘放勛，堯名。’皇甫謐同。一云放勛堯字。”[46]《孟子》趙岐注曰：“放勛，堯名。”孫奭疏曰：“放勛，堯之號也。”[47]朱熹《孟子集注》“二十有八載放勛乃徂落”句注曰：“言舜攝位二十八年而堯逝世也”，[48]也是直以放勛為堯，可知孟子所稱“放勛”即為帝堯。《舜典》孔講座場地穎達疏釋“殂”曰：“蓋殂為往也，言人命盡而往。”[49]《孟子》孫奭疏釋“徂”曰：“魂氣往為徂。”[50]是“殂”、“徂”乃為同義詞。而“年”、“載”之同義通用更不待言。故孟子引文與《舜典》原文雖名號文字有異而義無分歧。概況看來，這段文字只是記述帝堯過世以及官平易近守喪的史影，并未直接觸及政事，但卻流露出帝堯德性政治動人至深的後果，所以《舜典》孔安國傳曰：“四夷絕音三年，則華夏可知，言大德恩化所及者遠。”孔穎達疏曰：“百官戴德思慕，如喪考妣；三載之內，四海之人，蠻夷蠻夷皆絕靜八音而不復作樂，是堯大德恩化所及者遠也。”[51]孟子援用此文還表白了舜的高尚品格，即不僅于帝堯活著而代其行政的二十八年中，甚至在為帝堯守喪的三年中，舜雖盡皇帝之責卻未踐皇帝之位，[52]這種擔當責任而不計名利的高風亮節恰是德性政治的關鍵地點。
《萬章上》第三條《尚書》引文為“祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若”，其原文見于《虞書•年夜禹謨》：“祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽亦允若。”除了后一“瞽瞍”在《年夜禹謨》中省稱“瞽”之外，孟子引文與《年夜禹謨》原文別無分歧，而稱謂之省略對文義全無影響，故《年夜禹謨》孔安國傳曰：“言舜負罪引惡，敬以事，見于父，悚懼齋莊，父亦信順之。言能以致誠感頑父。”[53]《孟子》趙岐注曰：“舜既為皇帝，敬事嚴父，戰栗以見瞽瞍，瞍亦信知舜之年夜孝。”孫奭疏曰：“舜敬以事，見于父，夔夔然悚懼齋莊戰栗，瞽瞍亦信順之。”[54]朱熹《孟子集注》曰：“言舜敬事瞽瞍，往而見之，敬謹這般，瞽瞍亦信而順之也。”[55]此條概況看來只是表現舜的至孝，與政治并無直接關系，然據孔子所謂“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政，奚其為為政”[56]來看，舜以致孝事父恰是德性政治的起點，很難想象一位政治領袖缺少孝心而能行暴政，反之也唯有親親者才能夠仁平易近愛物。在《年夜禹謨》中，益陳述舜的至孝，恰是要將這種“至諴感神”的德性運用于針對有苗的軍事行動之中，主張以致和之德傳染感動有苗。孟子征引此語，也是意圖提醒政治領袖的孝德孝行可為品德社會的實現供給示范，即所謂“永言孝思，孝思維則”[57]是也。
《萬章上》第四條《尚書》引文“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”原自《周書•泰誓中》，孟子引文與《泰誓中》原文分歧無二，意思也雷同，故《泰誓中》孔安國傳曰：“言天因平易近以視聽，平易近所惡者天誅之。”[58]《孟子》孫奭疏亦曰：“天因平易近以視聽，平易近所惡者，天誅之罷了。”[59]在《泰誓中》篇中，周武王發表此言，既以揭穿商王紂因殘暴平易近眾以致“無辜吁天，穢德彰聞”，又以表白本身征討商王紂乃是奉舞蹈場地行“惟天惠平易近，惟辟奉天”的邪道。在《萬章上》中，孟子引述此語，則以指出政權轉移或權力來源的符合法規性根據在于天意的認可，而天意的認可實際上又以民氣的向背為標準。在這種天人回環的政治架構中，政治領袖是現實社會的政治主體，對于現實社會的人事擁有至高無上的權力；而天又是主宰現實社會政治主體的超出而無限的主體，對于現實社會政治主體擁有賞罰、予奪、繼替甚至生殺的決斷權；天行使決斷權的依據則在于平易近眾對于現實社會政治主體的評價，現實社會政治主體若以其至高無上的權力為平易近謀福，天便認可并維護其權力，否則終將褫奪其權力甚至身家生命，是以，平易近眾通過天道，實質上成為現實社會政治主體之主體，這就是最基礎區別于東方Democracy觀念和體制的儒家平易近主政治。比較而言，東方Democracy賦予平易近眾對于現實社會政治主體的制約權更教學為直接、敏捷和實際，而儒家平易近主政治使得平易近眾對于現實社會政治主體的制約權相對間接、遲緩甚至在某些具體情境中掉于虛幻，所以儒家平易近主政治有需要吸取東方Democracy的軌制設定。可是，東方Democracy以原子式個人主義為基礎，以權利訴求為根據，以懷懷疑理為條件，以壓力設置為手腕，以彼此制衡為旨歸，使社會總是處于松散、紛爭、戒備、緊張和無力的狀況；而制約權的直接、敏捷和實際往往導致五花八門的抗議政治、政權的頻繁更迭和社會的無序；處于這種體制中的人們唯有信仰世俗觀念和東西感性，不知或不屑于德性，更無神圣蘄向，是以其政治也長短品德性的。而儒家平易近主政治通過天道亦即天經地義以及傳共享會議室統亦即圣賢遺教的夾持，使現實社會政治主體和實質政治主體都涵泳于神圣感和品德感之中，養成雍容廣博氣象，構成良知政治、同情政治和磋商政治；對于冥頑不化或窮兇極惡者，儒家平易近主政治也以德主刑輔或奉天致討的方法對待之，凡此都使政治充盈著品德內涵，這是東方Democracy最基礎無從企及的。雖然儒家平易近主政治除了在堯舜禹湯文武周公時代曾經落實，是后迄今共享會議室則并沒有完整甚至完整沒有實現過，但由周武王宣布以及孟子轉述的“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”原則，卻為全國后世展現了一幅真正可欲的平易近主政治藍圖！
《萬章上》最后一條《尚書》引文為“天誅造攻自牧宮，朕載自亳”，原文見于《商書•伊訓》：“皇天降災，假手于我有命，造攻自鳴條，朕哉自亳。”孟子引文與《伊訓》原文的字句差異很年夜，前者謂“天誅”，后者謂“皇天降災，假手于我有命”；前者“牧宮”后者作“鳴條”；前者“載”后者作“哉”。雖然這般，各家解釋《伊訓》原文及《萬章上》引文的意思卻年夜致附近，如《伊訓》孔安國傳曰：“言桀不循其祖道，故全國禍災，借手于我有命商王誅討之。……始攻桀，伐無道，由我始修德于亳。”孔穎達疏曰：“謂桀也不循其祖之道，全國禍災謂滅其國而誅其身也。天不克不及自誅于桀，故借手于我有命之人，謂成湯也，言湯有天命，將為皇帝，就湯借手使誅桀也。既受天命誅桀，始攻從鳴條之地而敗之。天所以命我者，由湯始自修德于亳故也。”[60]《孟子》趙岐注曰：“言意欲誅伐桀，做作可攻計之罪者，從牧宮桀起，自取之教學也。湯曰我始與伊尹謀之于亳，遂順天而誅之也。”孫奭疏曰：“天行誅伐，始攻之罪者自桀宮起也。湯言我始與伊尹謀之自亳地也。”[61]夷考其意皆不過乎說明，夏桀因掉德而招致天命商湯誅滅之；而商湯之所以膺受天命代替夏桀，則因早在伐夏之前就修養德性。孟子引述伊尹此語，凸起了政治領袖的德性對于政治成敗的至關主要性。
《萬章下》篇中引《周書•康誥》一條：“殺越人于貨，閔不畏逝世，凡平易近罔不譈。”按原文為“殺越人于貨，暋不畏逝世，罔弗憝”。孟子引文與《康誥》原文雖有“閔”與“暋”、“不”與“弗”、“譈”與“憝”以及有無“凡平易近”二字之異，但前三者均為通假字或同義字，而《萬章下》中“凡平易近”二字在《康誥》中業已前置（“凡平易近自獲咎，寇攘奸宄，殺越人于貨，暋不畏逝世，罔弗憝”），所以這些差異對于文義并無影響，故《康誥》孔安國傳曰：“殺人顛越人，于是以取貨利，……自強為惡而不畏逝世，人無不惡之者，言當消絕之。”孔穎達疏曰：“殺害及顛越于人以取貨利也，自強為之而不畏逝世，此為人無不惡之者，以此須刑絕之。”[62]《孟子》趙岐注亦曰：“殺于人，取于貨，閔然不知畏逝世者，……凡平易近無不得殺之者也。”孫奭疏曰：“殺于人而取于貨，暋然強暴為不畏逝世者，雖凡之平易近眾無有不憝惡之也。”[63]朱熹《孟子集注》則曰：“言殺人而顛越之，因取其貨，閔然不知畏逝世，凡平易近無不怨之。”[64]盡管二孔和孫奭釋“憝”（或“譈”）為“惡”，趙岐釋為“殺”，朱熹釋為“怨”，然其解說年夜義乃是分歧的。在《康誥》中，周公代成王告誡康叔“用其義刑義殺”的種種對象，此中包含人人仇恨的殺人越貨的強盜，唯刑殺之方能“用康乂平易近”。在《萬章下》中，孟子引述周公此語而進共享空間一個步驟主張對于這種惡人須“不待教而誅”，這恰是德性政治中不成或缺的一個方面，非此則善類無以安寧，有見于此，孟子才在“徒法不克不及以自行”相對的意義上強調“徒善缺乏以為政”。[65]
《告子下》篇也有一條《尚書》引文：“享多儀，儀不及物，曰不享，惟不役志于享。”原文見于《周書•洛誥》：“享多儀，儀不及物，惟曰不享，惟不役志于享。”孟子引文與《洛誥》原文的差異僅在于后者“曰不享”前有“惟”字而前者無之，此于文義全無影響。按《洛誥》孔安國傳和孔穎達疏的解釋，周公交接成王的這番話意為：臣下侍奉君上有多種禮儀，假如臣下的禮儀不及其所奉獻的禮物那樣周全，那就等于沒有侍奉君上，出現這種情況的緣由是由于君上對于臣下侍奉之道不消心。周公指出由此產生的后果是“凡平易近惟曰不享，惟事其爽侮”，即臣下若不盡心侍奉君上，那么平易近眾也就不會好好侍奉官長，這樣一來政事就會差錯輕瀆以致不成整理。所以周公叮嚀成王“汝其敬識百辟享，亦識其有不享”，孔穎達疏曰：“皇帝居百官諸侯之上，須知臣下恭之與慢。……其當恭順記識百官諸侯送上者，亦當會議室出租記識其有不送上者。”周公的謀慮是要從君臣儀節著手整飭政風平易近風。[66]孟子引述此語，則以說明師友交際的規矩。季任和儲子分別給孟子送禮物，季任送禮物時無法面見孟子，而儲子送禮物時有條件面見孟子卻不見，儲子的行為即所謂“儀不及物，曰不享”，所以孟子后來回訪了季任卻不回訪儲子，“為其不成享也”。[67]在《洛誥》中，周公之言當然與政治相關，其意在倡導高低之間都以恭順之心行如儀之禮，使整個社會井井有理。而孟子對周公此言作了轉折引申，即便不是與政治毫無關系，也畢竟相當間接曲奧，故不用過于穿鑿附會。
在《盡心下》篇中有三條《尚書》引文，此中第二條即引《商書•仲虺之誥》湯征之事，上文已加論析。其第一條為：“孟子曰：‘盡信《書》則不如無《書》，吾于《武成》，取二三策罷了矣。仁人無敵于全國，以致仁伐至不仁，而何其血之流杵也。’”此條實際上并非孟子引《書》，而是孟子論《書》，由之可以獲得兩點認識：其一，孟子不信《武成》所載之言恰好表白《武成》在孟子之前真實存在，孟子只是在讀過《武成》之后才對此中內容的可托或不成信發表見解的。其二，從孟子懷疑《武成》“血流成河”之言的真實性可知，孟子堅信仁義之師吊平易近伐罪、除殘往暴的正義戰爭是不會形成年夜規模殺傷的，社會歷史的真實狀況畢竟若何是另一回事，孟子的懷疑卻清楚無誤地體現出他的品德幻想主義和霸道暴政觀。
《盡心下》篇中第三條、也是《孟子》一書最后一條《尚書》引文為：“王曰：‘無畏！寧爾也，非敵蒼生也。’若崩厥角頓首。”原文見于《周書•泰誓中》：“罔或無畏，寧執非敵。蒼生懔懔，若崩厥角。”孟子引文與《泰誓中》原文差異很年夜，由此導致各家注解也頗不雷同，如《泰誓中》孔安國傳曰：“無敢有無畏之心，寧執非敵之志，伐之則克矣。……言平易近畏紂之虐，危懼不安，若崩摧其角，無所容頭。”孔穎達疏曰：“令軍士等不欲發意輕後人，寧執非敵之志，恐彼強多，非我能敵，執此志以伐之，則當克矣。……懔懔是怖懼之意。言平易近畏紂之虐，危懼不安，其志懔懔然。以畜獸為喻，平易近之怖懼若似畜獸崩家教摧其頭角然，無所容頭。”[68]這是說，周武王一方面告誡將士不得輕敵，一方面提示將士牢記商王紂統治下平易近眾的苦難。而《孟子》趙岐注則曰：“武王令殷人曰：‘無驚畏，我來安止爾也。’蒼生歸周，若崩厥角，額角犀厥地，頓首拜命，亦以首至地也，欲令武王來征己之國。”孫奭疏曰：“武王令告于商之人曰：‘無驚畏，我來安止爾也。’故不敢抗敵之。蒼生皆崩摧其角，若無所容頭，乃頓首拜命。”[69]朱熹《孟子集注》也說：“孟子之意當云，王謂商人曰：‘無畏我也，我來伐紂，本為安寧汝，非敵商之蒼生也。’于是商人頓首至地，如角之崩也。”[70]這則是說，周武王安撫殷商平易近眾，致使殷商平易近眾感謝涕泣、紛紛歸周。比較而言，二孔對《泰誓中》原文的注解于義為勝，因為《泰誓中》記載周武王“徇師而誓”時，尚未克商，故周武王也就不成能對殷商平易近眾發表言說；且《泰誓中》除開篇“惟戊午，王次于河朔，群后以師畢會，王乃徇師而誓曰”數語之外，通篇皆為周武王的誓詞，不成能拔出一句他者描寫殷商平易近眾情狀的“若崩厥角頓首”。是以可以說，孟子征引《泰誓中》此語，或因所據傳寫文本的衍奪，或因僅憑記憶構成的誤差，或因以意逆志導致句讀甚至文義的改變，抑或以上諸種情況配合的影響，從而與原文發生了很年夜差異。不過，無論差異多年夜，孟子引文與《泰誓中》原文的思惟實質卻是分歧的，那就是仁君憑借仁力而誅滅暴君、解平易近倒懸、實行暴政。
三、從孟子引《書》概論儒家德性政治思惟的一貫性及其廣泛意義
孟子征引《尚書》凡二十條，除“洚水警余”、“享多儀”兩條之外，其余十八條均被孟子借以表達德性政治思惟，諸如強調政治領袖的品德品質（《公孫丑上》和《離婁上》“天作孽猶可違”、《滕文公上》“若藥不瞑眩”、《萬章上》“二十有八載放勛乃徂落”、《萬章上》“祗載見瞽瞍”、《萬章上》“天誅造攻自牧宮”六條），指出政治領袖實現暴政之責任（《梁惠王下》“天降下平易近”一條），表揚仁德政治（《梁惠王下》“湯一征自葛始”、《滕文公下》“葛伯仇餉”、《滕文公下》“有攸不唯臣”、《滕文公下》“我武惟揚”、《滕文公下》“丕顯哉文王謨”、《盡心下》“南面而征北狄怨”、《盡心下》“王曰無畏寧爾也”七條，《盡心下》“盡信《書》則不如無《書》”一條也可歸進此類），提醒儒家平易近主政治的天道平易近意（應該也包含傳統）基礎（《萬章上》“天視自我平易近視”一條），確定德性政治以刑輔仁、除惡安良的兩面性（《萬章下》“殺越人于貨”一條），否認暴惡政治（《梁惠王上》“時日害喪”一條），此中除“盡信《書》則不如無《書》”一條乃至疑于《武成》的特別方法體現出對于德性政治的強烈信心之外，其余諸條的意圖均與《尚書》原文的思惟一脈相承，要之即政治領袖（包含一切從政人員）必須以德修身并且以德保平易近富平易近教平易近。由此表白孟子的德性政治思惟具有堯舜禹湯文武周公續續相遞兩千年之久的悠遠傳統，而這一傳統又為孟子以后兩千余年歷代儒家所秉承，其犖犖年夜者如荀子“天德王政”、“王者富平易近”舞蹈場地、“治生乎正人”、“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮”、“平政愛平易近，隆禮敬士，尚賢使能”諸說，[71]賈誼關于攻守勢異仁義必施的思惟主張，[72]董仲舒所謂“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方。四樸直，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬平易近殖，五谷孰而草木茂，六合之間被潤澤而年夜豐美，四海之內聞大德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而霸道終矣”，[73]桓譚所謂“霸道之治，先除人害而足其衣食，然教學后教以禮儀而威以刑誅，使知好惡往就，是故年夜化四湊，全國安樂”，[74]王通所謂“不以全國易一平易近之命”，[75]李翱旨在富平易近教平易近的“平賦論”，[76]劉禹錫修身及物、程督經遠的為官論，[77]柳宗元標舉“年夜中之道”所包括的重人性、尚仁義、主教化、輕賦役、省刑罰等暴政辦法，[78]范仲淹推重的“後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”，[79]周敦頤依循《年夜學》內圣外王之道的“治全國觀于家，治家觀于身”之說，[80]張載平易近胞物與、時保子翼的仁愛情懷及利平易近、均平的政治主張，[81]程顥“以純王之心行純王之政”、以品德教導化成全國及其均田務農、力穡厚生、輕賦寬役、賑災救時的霸道理論，[82]朱熹行仁順天、恤平易近省賦、節用輕役、賑難濟貧、克制兼并、懲治盤剝的從政原則，[83]方孝孺倡導德治禮治、反對任刑重威的治國之道，[84]顧炎武“拯斯人于涂炭，為萬世開承私密空間平”、“仁以為己任，逝世而后已”的志愿，[85]王夫之嚴以治吏、寬以養平易近、刑以禁亂、德以教化的觀點，[86]李颙通過“識心悟性，實證實修”達致“開物成務，康濟群生”的身教，[87]甚至現代新儒家熊十力、牟宗三、徐復觀、杜維明等的大批論述，[88]誠可謂源遠流長，道貫古今！
應該承認，與堯舜禹湯文武周公以圣王合一成分將德性與德政直下貫通分歧，孔孟以降歷代儒家所秉持的德性政治思惟私密空間并沒有完整甚至完整沒有實現，其緣由雖然與儒家對于現實政治的承認與容讓不無關系，但究其最基礎則在于三代以下圣王分立、有德者無權或無最高權力而有權者（特指擁有最高權力者）往往缺德的歷史局限，所以儒家不僅不應為德性政治未能充足實現承擔重要責任，並且如徐復觀所說，儒家是在“以各種方法對抗專制，緩和專制，在專制中注進若干開明原因，在專制下若何多堅持一線平易近族生機”的日常政務甚至酷烈斗爭中盡到了本身的義務的，那就是“偉年夜史學家文學家面對國民的嗚咽嗟歎，及志士仁人奸臣義士，在專制中所流的血和淚”！[89]正因這般，儒家德性政治思惟與周秦以迄清末的實際政治始終相頡頏，在與實際政治的張力中對其發生分歧水平的范導感化，致使實際政治普通來說幾多具有德性政治的表征，從而構成中國現代政治的特點。
進而言之，即便儒家德性政治思惟沒有完整甚至完整沒有實現而基礎上只是一種幻想形態，這種幻想卻為全國后眾人類政治供給了具有廣泛意義的啟示或警誡，即一切政治都必須具有品德內涵，政治領袖（包含一切從政人員）必須以德修身并且以德保平易近富平易近教平易近，唯其這般社會才能夠最年夜限制地實現親和、凝集、安寧、有序、上進；否則上焉者不過是概況上相安無事而實質上離心離德的制約政治，而其末流則勢必導致私欲僨張、不滿日熾、爭訟不已、社群決裂、政權無力、社會無序的惡劣局勢，事實上這恰是散佈于世界的現代社會政治通病，其病原來自啟蒙運動以降個人中間主義極度膨脹的東方社會，其病因就在于現代社會政治的往品德化。有學者指出：“近現代東方政治哲學往往強調政治與品德的分離：當局的效能只是制訂一套公平的游戲規則，即法令軌制，并確保國民能夠遵照這些游戲規則。政治哲學中的各個學派所爭論的只是什么樣的游戲規則才是公平的游戲規則，以及公平或正義自己的意義是什么。但他們幾乎都批準，國家并沒有義務對國民進行品德教導，使得他們成為具有德性的人。只需你不犯罪，不論你有沒有德性，國家不會干預；只需你犯罪，不論你有沒有德性，國家都會加以懲罰。他們的一個假定就是，國家的法令軌制對于個人的品德品質是中性的，他既無助于、無意往使人具有美德，也無意往、不會使個人掉往美德。”但是當政治不對任何關涉者作品德請求，其發展趨勢必定導致社會日益無品德，“假如一個國家的行為不克不及使人更有品德，往往會使人更沒有品德，並且現代東方不受拘束主義的政治主張恰好會使人變得加倍沒有品德。舉例來說，羅爾斯正義理論中的差別原則規定，一個社會可以容許社會經濟上的不服等，僅當這種不服等有助于社會上最底層的人。一些有識之士，如G.A. Cohen已經看到，這樣一個原則實際上是鼓勵人們成為無私的人。一方面，那些生成具有更多聰明才智的人會對生成不那么幸運的人說，假如你們不讓我們獲得最年夜水平的額外的財富，我們就不會充足應用我們的聰明才智，從而你們也無法從我們的聰明才智中得益；而另一方面，那些生成不那么幸運的人會對生成幸運的人說，假如你們不充足應用你們的聰明才智從而使我們能夠在最年夜水平上得益，我們就不容許你們占有比我們更多的財富”。[90]這種人人各懷私欲、唯利是圖、損人利己的無品德社會必將每況愈下、載胥及溺，以致于分崩離析而后止。此時此世，在政管理論和實踐中從頭確立品德價值，請求政治領袖以及公務人員必須具有品德素養并在以德性政的同時積極推動社會品德教化，已長短常緊迫而主要的任務。源遠流長的儒家德性政治思惟傳統為現代社會政治從頭確立品德價值貯備了無比豐富和高深的精力資源，孟子對于《尚書》的繼承性引述和時代性詮釋，恰是這種精力資源的珍貴組成部門。
注釋：
[1] 本文的文獻基礎樹立在今傳《尚書》五十八篇均為孟子以前的真本這一觀點之上，有關論證參見拙文《〈尚書〉真偽問題之由來與重辨》，載《江蘇師范年夜學學報》（哲學社會科學版）2014年第1期。
[2] “《孟子》引《書》”指《孟子》這部書中一切的對于《尚書》的征引，包含墨者夷之、萬章、公孫丑等的引述；而“孟子引《書》”則僅指孟子自己對于《尚書》的征引，后者方為本文的研討重點。
[3] 見氏著《尚書通論》（增訂本），中華書局1985年版，第12-14頁。
[4] 見氏著《尚書學史》，中華書局1989年版，第49頁，另參見第64頁。
[5] 順次見于《尚書學史》第37、30、47、15、15、16、47、24、15、24、28、17頁。又，劉氏引文“革車三百乘”句，《孟子》原文作“革車三百兩”。
[6] “舜往于田，號泣于旻天”倒近于《年夜禹謨》“帝初于歷山，往于田，日號泣于旻天于怙恃”。
[7] 劉起釪《尚書學史》“先秦典籍援用《尚書》篇數次數總表”載《孟子》引《書》凡七篇，既與該表“孟子”一欄列舉的引《書》篇目統計數分歧，也與其註釋中陳述的《孟子》引《書》篇數分歧。按其註釋陳述《孟子》引《書》凡十五篇，此尚未將《太甲》、《說命》、《泰誓》分篇計算。故不知劉氏“總表”定《孟子》引《書》僅七篇是若何統計出來的。參見氏著《尚書學史》第15-49頁。
[8] 有些版本“皆”作“偕”，此從《孟子注疏》本，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2666頁。
[9] 朱熹《四書集注》，岳麓書社1998年版，第293頁。
[10] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經注疏》，第160頁。
[11] 朱熹《四書集注》，第293頁。
[12] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2666頁。
[13] 朱熹《四書集注》，第293頁。
[14] 孟子抨擊梁惠王曰“不仁哉！梁惠王也”，見《孟子•盡心下》。
[15] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經注疏》，第180頁。
[16] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2675頁。
[17] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2675頁。
[18] 朱熹《四書集注》，第311頁。
[19] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經注疏》，第180頁。
[20] 朱熹《四書集注》，第311頁。朱熹曰：“小勇，血氣所為。年夜勇，義理所發。”見同頁。
[21] “仁力”概念引自牟鐘鑒《新仁學構想——愛的追尋》，國民出書社2013年版，第93-95頁。
[22] 孟子引“徯我后，后來其無罰”一語既近于《商書•仲虺之誥》所謂“徯予后，后來其蘇”，又似更近于《商書•太甲中》所謂“徯我后，后來無罰”，由此反應的情況是，《仲虺之誥》和《太甲》確鑿存在于先秦時期，而孟子雜引之以明己說。
[23] 《孟子•梁惠王下》。
[24] 《孟子•滕文公下》。
[25] 《孟子•盡心下》。
[26] 《尚書正義》孔安國傳，《十三經注疏》，第164頁。
[27] 《尚書正義》孔穎達疏，《十三經注疏》，第164頁。
[28] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經注疏》，第174頁。
[29] 《孟子注疏》趙岐注，《十三經注疏》，第2701頁。
[30] 朱熹《四書集注》，第362頁。
[31] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經注疏》，第2701頁。
[32] 《尚書正義》孔安國傳，《十三經注疏》，第185頁。
[33] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2712頁。
[34] 朱熹《四書集注》，第386頁。
[35] 朱熹《四書集注》，第386頁。
[36] 《孟子注疏》趙岐注，《十三經注疏》，第2712頁。
[37] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經注疏》，第2712頁。
[38] 朱熹《四書集注》，第386頁。
[39] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經注疏》，第181頁。
[40] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2712頁。
[41] 朱熹《四書集注》，第386頁。
[42] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經注疏》，第2715頁。
[43] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經注疏》，第246頁。
[44] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2714、2715頁。
[45] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經注疏》，第246頁。
[46] 《尚書正義》孔穎達疏，《十三經注疏》，第118頁。另見陸德明《經典釋文》，中華書局1983年版，第36頁。
[47] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2735、2736頁。
[48] 朱熹《四書集注》，第439頁。
[49] 《尚書正義》孔穎達疏，《十三經注疏》，第129頁。
[50] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經注疏》，第2736頁。
[51] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經注疏》，第129頁。
[52] 咸丘蒙依據道聽途說，以為舜攝政期間便以堯為臣，孟子斷然否認了這種說法。不僅這般，孟子根據已為皇帝者若為故皇帝守喪則有違于“天無二日，平易近無二王”這一慣例，表白舜既率全國諸侯為堯守三年之喪，就決不會違例而在這三年中踐皇帝位。參見《孟子•萬章上》“咸丘蒙問曰”章。另參見同篇“萬章曰堯以全國與舜”章，此章加倍確切地說明舜在攝政和守喪期間未踐皇帝位。
[53] 《尚書正義》孔安國傳，《十三經注疏》，第137頁。
[54] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2736頁。
[55] 朱熹《四書集注》，第440頁。
[56] 《論語•為政》。
[57] 孟子引《詩•年夜雅•下武》之篇，朱熹注曰：“言人能長言孝思而不忘，則可以為全國法則也。”見《四書集注》，第440頁。
[58] 《尚書正義》孔安國傳，《十三經注疏》，第181頁。
[59] 《孟子注疏》孫奭疏，《十三經注疏》，第2737頁。
[60] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經注疏》，第163頁。
[61] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2738、2739頁。
[62] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經注疏》，第204頁。
[63] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭疏，《十三經注疏》，第2743、2744頁。
[64] 朱熹《四書集注》，第457頁。
[65] 《孟子•離婁上》。
[66] 參見《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經注疏》，第215頁。
[67] 參見《孟子•告子下》。
[68] 《尚書正義》孔安國傳及孔穎達疏，《十三經注疏》，第181-182頁。
[69] 《孟子注疏》趙岐注及孫奭家教疏，《十三經注疏》，第2773頁。
[70] 朱熹《四書集注》，第523頁。
[71] 《荀子•王制》。
[72] 《新書•過秦上》。賈誼指出秦朝速亡的緣由是“仁義不施而攻守之勢異也”，由此表白其主張攻守勢異而仁義必施。
[73] 《漢書•董仲舒傳》。
[74] 《新論•王霸》。
[75] 《中說•六合》。
[76] 《李文公集•平賦書》。
[77] 《劉禹錫集•答饒州元使君書》。
[78] 《柳宗元集•斷刑論下》。
[79] 《范文正公集•岳陽樓記》。
[80] 《通書•家人睽復無妄》。
[81] 《張載集》之《正蒙》、《性理拾遺》、《周禮》。
[82] 《二程集》之《文集》、《論十事札子》、《論王霸札子》。
[83] 《朱子全書》之《四書或問》、黃榦《朱師長教師行狀》。
[84] 《遜志齋集•雜誡》。
[85] 《亭林文集•病起與薊門當事書》。
[86] 《船山全書》之《讀通鑒論》、《黃書》。
[87] 《二曲集•體用全學》
[88] 熊十力棄政歸學的深入專心就是想要晉陞社會政治及世道人心的品德程度，其批評現實之標準恰是儒家德性政治論和心性論，參見拙文《辛亥反動與熊十力的哲學創構》，載《深圳年夜學學報》（人文社會科學版）2012年第小樹屋3期。牟宗三的“新外王三書”（《政道與治道》、《歷史哲學》、《品德的幻想主義》），徐復觀的《中國孝道思惟的構成、演變及其在歷史中的諸問題》、《中國不受拘束社會的創發》、《儒家政治思惟的構造及其轉進》、《從命到性——〈中庸〉的生命思惟》、《從性到心——孟子以心善言性善》、《孟子政治思惟的基礎結構及人治法治問題》、《程朱異同——平鋪地人文世界與貫通地人文世界》等論著，杜維明的《論儒學的宗教性：對〈中庸〉的現代詮釋》、《道、學、政：論儒家知識分子》、《杜維明學術專題訪談錄——宗周哲學之精力與儒家文明之未來》、《儒家與不受拘束主義》等論著，也都闡發了儒家德性政治思惟。
[89]徐復觀《知己的悵惘》，載《徐復觀雜文——記所思》，臺北：時報文明出書事業無限公司1984年版，第115頁。
[90] 黃勇《郭齊勇傳授〈論儒家的政治哲學及其正義理論〉一文簡評》，“哲學和公共政策”會議，武漢年夜學2014年3月22-23日。黃勇傳授在american執教多年，對現代東方政治哲學研討甚深。
責任編輯：危敏