劉咸炘諸子學述論
作者：嚴壽澄
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年6月23日
雙流劉咸炘，字鑒泉，別號囿齋，生于清光緒二十二年，卒于平易近國二十一年，享年僅三十七歲。其祖槐軒（名沅，字止唐），康熙五十七年舉人，不樂仕進，隱居成都講學，以儒家心性之學與道家內丹功法冶為一爐，且重視經世，以儒家思惟普及于社會下層，徒眾甚盛。門人稱其教為槐軒教，俗稱劉門或劉門教。有《槐軒全書》傳世。[1] 其子子維（名梖文）繼父講學，門徒益眾。鑒泉幼承家學，五歲能屬文，九歲能自學，以讀書授徒著作終其身。著作都二百三十一種，四百七十五卷，取《說文》“孔子曰：‘推十合一為士’”之意（鑒泉治學之所祈向，于此可見，即由博返約，由剖析而綜合），匯為《推十書》，1996年，成都古籍書店發行影印本（本文所交流用，即此影印本）。[2] 鑒泉學遍四部，博極羣書，于當時各種西學著作及南北各地報章雜志，亦多留心閱讀，雖平生蟄居蜀中，但是關心時世，吸取西學，學思并進，決非抱殘守缺之輩。其學問范圍，粗略可分四端。一是“辨章學術，考鏡源流”[3] 的流略之學，二是“好觀盛衰之跡、風俗之變”[4] 的史學，三是植基于宋明理學的義理之學，四是以道教為重心的宗教之學。
遜清末造以降，諸子學盛極一時，如俞樾《諸子平議》，張采田（爾田）《史微》，章太炎《國故論衡》、《菿漢微言》，〈諸子學略說〉，江瑔《讀子卮言》，孫德謙《諸子通考》，呂思勉《經子解題》、《先秦學術概論》，羅焌《諸子學述》，陳鐘凡《諸子通誼》，錢穆《先秦諸子系年》、顧實《莊子全國篇講疏》，錢基博《讀莊子全國篇疏記》，王蘧常《諸子學派要詮》、蔣伯潛《諸子通考》之類，或為專書，或為著作中一部；或止論子學，或并及經、史；或專注于考據，或著重于義理，或二者兼顧；皆為綜論諸子學的要籍。劉鑒泉學博思精，治諸子別樹一幟，與上述諸家，路數有同有異，成績則不遑多讓。有《子疏定本》、《誦老私記》、《莊子釋滯》、《呂氏年齡發微》、《荀子正名篇詁釋補正》等多種行世。《校讎述林》卷一有〈子書原論〉，《續校讎通義》卷二有〈四庫子部〉，亦為通論諸子學之作。
本文論述鑒泉諸子學，以“皆獨樹一幟學術”的周秦諸子為限。[5] 其《子疏定本》卷首有〈子疏先講〉一篇，開宗明義曰：
治諸子之工，有三步。第一個步驟曰考校。考真偽，厘篇卷，註釋字，通句讀。此資校讎學、文字學。第二步曰專究。各別研求，明主旨，貫本末。第三步曰通論。綜合比較，立中觀，考源流。明以後人因鄙棄諸子，不願作一、二兩步，而遂作第三步，故多觕疏概斷、割裂牽混之習。近百年人乃作第一個步驟而局于守文，于第二、三步又太疏。比來數年中，始多作第二步工者，然誤于尚異。于第三步則未足。今第一個步驟工尚未完整，第二步亦尚疏略，似不應 言第三步。然不明主旨，無以定真偽；不知比較，無以別其異；又非先立中觀，無以盡比較之能。故今之講說，又須先陳第三步之粗共享空間略。[6]
又曰：“莊周、荀卿，所持可謂偏反，而其評議諸子，則必先立全道。”此即其所謂“中觀”，亦即仿《莊子·全國篇》、《荀子·解蔽篇》、《呂氏年齡·序意篇》等之例，對諸子學說的佈景與主旨作一個全盤的掌握，然后以此為綱，對諸家作各方面比較的研討。以下以“通論”為首，繼之以儒、道、楊、墨、管、農、法、雜諸家的“各論”，略述鑒泉的諸子學研討。
（一）通論
所謂諸子，所指有二，一為人，一為書。若于二者辨別不清，種種紛紜糾葛，便無從摧陷澄清。余季豫師長教師《古書慣例》一書，于古書體例疏浚證明，要言不煩，最為有識。其論子書題名曰：
古書之題某氏某子，皆推本其學之所自出言之。《漢志》本之《七略》，上書某子，下注名某者，以其書有姓無名，明此所謂某氏某子者，即或人耳，非謂其書皆所自撰也。……自《隋志》不明此義，于《晏子年齡》則曰齊年夜夫晏子撰，《孫卿子.》則曰楚蘭陵令荀況撰，《管子.》則曰齊相管仲撰，其他古書，莫不求其人以實之。前人既不自題姓名，劉向、劉歆、班固又未言為何人所撰，不知作《隋志》者何故知之？然是以后人遂謂“《管子》自序其事泛濫而不切”，“《晏子》已亡，后人采晏行事為之，以為嬰撰則非也。”可謂辯乎其所不用辯者矣。[7]
蔣伯潛亦以為，諸子類書“率名為‘某子’”者，緣由在于：
“子”者，現代門生稱其師之詞也；加氏以別之，則曰“某子”，如墨子、莊子、孟子、荀子之類，此皆以“子”稱其人者也。諸子之書，多非自著，由門生后學記述成書；即出自著，亦本為單篇，由后人編纂成書；成書之后，不別題書名，徑稱之曰“某子”者，所以示其人為此書之主人云爾，如《墨子》、《莊子》、《孟子》、《荀子》之類，此即以“子”稱其書者 也。題曰“某子”之書既多，于是以“諸子”為其部類之名焉。[8]
以上諸義，治諸子之先，必須清楚，否則考證多方，難免無的放矢。
劉鑒泉深于向、歆流略之學，于章實齋之書尤有心得，以此治諸子，頗能得提綱振領之效，自謂：“凡治一書，先明體例，此校讎之所以重也。”[9] 其〈子書原論〉一篇，以章實齋“言公”之義“為考論諸子書之鈐鑰，旁推于經生傳記”，以說明戰國諸子書的源流本末，較上述余、蔣二氏之說更為詳盡。他以為：
當代之考論戰國諸子者多矣。欲明其旨，必治其書；欲治其書，必知其書之所由成。顧昔之論者，年夜氐渾舉全書，惟恃考檢年月，而最基礎之誤，則在認為皆出自作。所以考辨益密而糾紛益多，竟至無書不偽。自章君立“言公”之論，而荊棘始化為坦途。惜世之論者，猶不克不及盡用。[10]
實齋〈言公上〉曰：“前人先有口耳之授，而后著之竹帛焉，非如后人作經義，茍欲名家，必以著作為功也。”又曰：“諸儒著作成書之外，別有微言緒論，口傳其徒，而學者神明其意，推遲變化，著于文辭，不復辨為師之所詔，與夫徒之所衍也。而人之觀之者，亦以其人而定為其家之學，不復辨其孰為師說孰為徒說也。”鑒泉以為，“此節論經家授受之狀甚詳，諸子固亦如是。”更指出：
經生傳記與諸子之書，其體原形收支。蓋所謂傳記，乃儒者講述六經之言。諸子皆反先王而自立一說，故以人名家。儒者則守先王之制，述而不作，故多依經以為書。雖曾、思、孟、荀之倫皆有子書，而傳述經義者之為傳記自如也。然自訓詁以外，旁衍義理，則亦與諸子無殊矣。《韓詩外傳》謂之 “韓子”可也。董仲舒所著書與其說《年齡》之書，《漢書》本傳分別言之者，今已混而為一矣。（〈子書原論〉，頁九 [《推十書》，頁1650] ）
他以為，“合傳記而論之”，諸子之書有如下特點：
起首，“其成也不以一時，其作者不用一手”。周秦諸子，即便如楊朱、莊周之隱退者，亦有徒眾，更不用說能招士的在位者了。“管子書兼有道、法家之說，晏子書則儒家、墨家之說。”管、晏之時，并未有著書之事，可是年齡時賢士年夜夫甚多，不托別人而必托此二人者，是以二書乃齊國人所為，如孟子所說，“子誠齊人也，知管仲、晏子罷了矣。”依此例而推，即是“依托”。“其托之此人，必由宗其說，仰其人，或竟有授受之淵源；而所托之人，亦必生平嘗有此意，或其行近于此旨，非漫但是托之也。”
此意實齋論之已詳，鑒泉于是更進一解：“惟其述自徒裔，故有兼記其行者，是即后世別傳之遠源也。”《晏子年齡》、《戰國策》二書，“其體固皆記事，而所記皆有不實”，顯然旨在“為假以立說”，可謂“居于子、史之間”，因聚會場地為“古之人行其所言，言其所行，凡其立說，皆能躬蹈之。此莊周所謂‘未敗墨子道，墨子能自任’者也。”在鑒泉看來，“以言講之交流，以行明之”，恰是周秦諸子的一年夜特點。
諸子書“成之者既非一人之手，亦非一人之言，遞相傳受，每代有所增添，則徒裔之說，亦有進焉者”。除“遞相傳衍”外，“又有兼載古書者”，如“賈誼書猶存古《政語》及《容經》”，即為其例。緣由在于：“諸子之教講，本止以言，而于古書之與其說相合相資者，亦舉以授其徒。其徒則并所記之言而存之，以相傳授，不復識別，但云某師長教師之所傳罷了。”于是便成了“一家之書”。此外，其所載古事，“多由傳述，聞見或有異辭，一事而兩書皆載者尤多，未可定其孰盜孰主。”是以，“明乎諸子之為集錄，則治諸子者可祛一弊而得一善。”所祛者乃“時代分歧之疑”，所得者則是“分別以觀其旨”。如《管子》中〈輕重〉諸篇，“多戰國時事”，但是若是清楚了“齊之霸術開戰國重商之風”，諸子書本非一人一時之作，就不會像葉適那樣，視之為“謬妄”了。又如從《韓非子》一書，可見韓非“由老至慎，由慎至申商，又缺乏申商而兼取之，且至自說而自駁”，“一人前后之變”即此而可知。至于《管子》，“則不單具由道至法之源流，且兼有農、法之說而或至于相牴觸”，“數家關系變遷”便是以而見。此即所謂“分別以觀之利”。[11]
鑒泉又說：“條別子部，當先知二義。”一為“辨體”，一為“明變”。所謂“小說必有主旨，為顯意而非為記事，不成與傳記混”；雜家“兼采眾說而非徒雜，不成與雜記混”；諸這般類，即“辨體”也。統一道家，“有關尹、列子，有楊朱、魏牟，有慎到、田駢家教，其支且有申不害、計然之術。此一家而屢變也。”統一重農之說，“許行以之并耕，范蠡以之取財，李悝、商鞅以之立法。此一說而分用也。”此之謂“明變”。[12] 他更由演變推究來源，曰：
夫世無無因此凸起之事。諸子以前，既無著書言理之事，則何為突有諸子邪？世所傳黃帝以來至于鬻子、太公之言文，遠在老、孔之前，豈皆妄邪？吾嘗考知古者自有記言之書，為子書之源。其證一得之于《國語》，再得之于《周書》。
《國語》“詳言略行，多載嘉言，殆是古者養老乞言、惇史書之之遺”。《論語》“亦詳言略行，故亦名為‘語’。”子書既來源于此，“故有兼記行之體。”《晏子年齡》便是“存舊式”的一個例證。其后子書與傳記亦“相收支”講座場地，如 “《鬻子》多稱述上眾人君之政訓；賈子《新書》〈修政語〉皆載上眾人君之政訓，而引《鬻子》其書，亦名為‘語’。”凡此皆為“存錄古書”之例。由此以推，《六韜》、《呂氏年齡》所引黃帝之文（如〈金人銘〉），“必皆由‘語’而傳之者也”。至于《周書》七十一篇，論者紛紛，鑒泉則“從莊述祖之說而更詳之，定為周史記、古傳記及子家述古三類之分解”。其結論是：
[子書] 發源于傳記之記言，初述古而后成一家言（由重言而立言），初由徒裔記集而后為自作。其文體則初簡渾而后詳悉，初急促而后暢遂，初零星而后條貫。至于漢世，則一家之書變為一人之作1對1教學，于是支分為別傳而衍變為文集焉。此其粗略也。[13]
鑒泉治學，極重條貫，次序井然。茲以治《太史公書》為例。他以為，研治此書，“須明四義”，一曰“辨真偽”，二曰“明體例”，三曰“挈主旨”，四曰“較班范”；“既明體例，然后可求其主旨”。[14] 治史這般，治子亦然。體例既明，便可以探討諸子的主旨。
在鑒泉看來，周秦諸子雖主旨各異，但是異中有其同。欲知此異中之同，先須清楚諸家學說的緣講座場地起（他稱之為“子術”[15]；有子術而后有子書）。其言曰：
凡物皆始渾而后析。道術之本合一而后分化，缺乏為怪。莊周、章學誠之說，無可疑也。世如身然，當其未病，百體諧協而相忘。及病而掉其統御，則百體皆覺有病。羣醫并進，或云病在頭，或云病在腳；眼科進眼方，喉科進喉方。諸子之興，正由是耳。此凡三因。病如世亂，一也。診病者各見一端，如諸子 [之] 持之有故，二也。進方者各依所學，如諸子之皆有所本，三也。[16]
先秦諸子之學，乃中國學術之第一期，與東方哲學相較，其緣起既異，內容及路向亦因此年夜為分歧。鑒泉于是認為，“中國哲學”四字，“本非妥定之稱”，曰：
“哲學”二字，傳自日譯，東方本義原為“愛知”。其內容，道理之學，今其境界益狹，止以宇宙本體論及認識論為主，故近人有欲以“理學”二字易日譯者。華夏之學，雖亦論究宇宙，而不追問其本體之實在。遠則舊道家、儒家，近則宋明儒者，其論宇宙，皆歸之天然一元。
在東方人眼中，此“不過素樸之實在論”罷了。但是先秦愚人并非全無“追問宇宙原動”如西人者，《莊子·則陽》所載季真之“莫為”、接子之“或使”，即為其例。[17]
林希逸對此二語的解釋最為簡明，曰：“莫為者，言冥冥之中，初無主宰，皆偶爾爾；或使者，有主宰，無非使然，所謂‘行或使之，止或尼之’是也。”[18] 在〈則陽篇〉作者看來，凡此都是執著于物而偏離了道，其言曰：“或使莫為，言之本也，與物終始。道不成有，有不成無。道之為名，所假而行。或使莫為，在物一曲，夫胡為于慷慨？”鐘鐘山釋云：
二說皆欲窮其始，故曰“言其本”。夫有始則有終，有始有終，則離道而泥于物，故曰“與物終始”。“道不成有”，無者道也。“有不成無”，有者物也。“道之為名，所假而行”，“名”者，所謂“號而讀之則可”，若執其名，以為道即在是，則非矣。所以論之，則知或使、莫為墮于二邊，而慷慨之所不取也，故曰“在物一曲，夫胡為于慷慨？”[19]
鑒泉就此說道：“莊子則以為兩偏無當。若認識之原，更為中人所未究，雖傳佛學，亦不深求于此。若是將何故當西人之哲學邪？”但是另一方面，“中人于人生社會之道理，則講之甚詳，精透之言，多為西人所不及。”是以，“與其謂之‘哲學’，毋寧謂之‘理學’之為當矣。”究其緣由，則在于“態度之最基礎分歧”。他以為：
西之學重于求知萬物，中人則重于應對萬物。東方古哲學生于閑暇辨論之習，中國周秦諸子則生于亂世，故其說多為社會問題，惟道家、儒家、名家、陰陽家論及形上問題，此外皆不過政策罷了。故荀子以百家異說與諸侯異政并稱，而呼之為亂家。西學既為求知，故重剖析，各科不相謀。中學以人為中間，故多渾合，每一主旨貫于人生及政治、生計一切問題，止有某家某家而不問某學某學，故人謂中國有術無學。西人非講座場地不究人生，然其于人生，亦視為一物而欲知其畢竟，故其問題為人生何為、人從何處來、人從何處往，皆在人外求之。中國則既承認宇宙天然，故亦承生為天然，不復逆追以問生何為，而但順下以講何故生、何故善生。此亦學術之異也。由此觀之，與其稱為“理學”，又毋寧依莊子而稱為“道術”之為適當矣。
又說，中國人論宇宙，“皆主一元，無主多元者”，並且“其說皆持兩即之通觀，近于印度，與東方之執一相反”，所以“凡唯心、唯物、不受拘束、定數諸說，在東方視為不成調和者，中人皆無所爭執”，加之以“認識論又其所無”，是以論中國學術，“不特不成以東方哲學論題比擬附，且亦不成用東方哲學之部類”。鑒泉于是以“人性”與“羣理”二端來部類諸子學說：
人性論為人之術而究及宇宙，羣理則止及治羣之術而泛及政事。論中國道術，必以此為綱，始能該括。如儒家、道家，皆主人性；而墨翟、商鞅，則惟及羣理；慎到、田駢之傳道家，有其人性；申不害、韓非之本道家，則惟論羣理；漢儒之年夜義，止羣理耳；而宋儒乃全究人性。漢唐以來，凡丙部之成家者，莫不有其道理，雖不及宇宙，亦人性之一說；其止為政論者，亦羣理之一家也。今之論中國哲學者，乃謂此為倫理學家、政治學家，不以進于其所謂哲學者；而敘述倫理學、政治學，則又不得牽及其所謂哲學者。于是其所謂哲學者乃狹隘而仍不克不及嚴。
一言以蔽之，此乃“不明中西之異而強此就彼之病也”。[20]
古人從義理上研討諸子，或以某家西說為準繩，或以西人部類為剖析之資，往往進之愈深，離諸子的真際愈遠。其受病之原，正在“不明中西之異而強此就彼”。鑒泉對于東方哲學，亦頗有所知，可是絕不隨波逐流，而是把定了中西學術之異，從諸子自己所關心的問題進手，作深刻的探討，因此多有創獲。
鑒泉名中華之學為“道術”，并對此解釋道：
凡道術皆言人生，而其所言人生之當然，莫不本于其所見宇宙之天然。世常患言道術者所見宇宙之分歧，然其所見固皆宇宙之真，特有全與否之異耳。未有無所見而立說者也。人本居此宇宙中，自為宇宙則律之所囿，故非獨所見不出乎此，其心思之勢，亦不克不及出宇宙年夜理之外焉。華夏圣哲挺生，早見宇宙之年夜理而表以“六合”二義，由是而衍出眾義。自上世首出之君發起端緒，直至百家蠭午，不克不及出其范圍。[21]
此處抉出了中華“道術”的三個要素：一是所言皆有關人生；二是人生之當然本于宇宙之天然，從最基礎上說，當然即天然；三是宇宙年夜理可以“六合”二義表出之。由此可知：當然既是從天然出，則推到源頭，事實與價值本非二歧。[22] 明乎此，更可引申：
善之準在生，完成其生便是善，性即人所以生。生是天然，天然本善。凡當然悉本于天然，世所見天然之不當然者，非天然之常與本，乃其末變。所謂惡者，否則也，乃以負號耳，非別一物也，故善絕對。知天然之善，則性善自無疑。知善之本于天然，一切善乃可立。[23]
而所謂六合，只是“蒼蒼塊然之物”，“由氣之風行凝定而成”。氣之外無物，氣之上亦無神。所謂造物主之類，非中國思惟所固有。鑒泉說：“華夏圣哲之論宇宙，一氣罷了。一氣之變則謂陰陽，其行謂之道，形則謂之器，本易明也。”《莊子·知北游》有“通全國一氣”之言，鑒泉以為，此“乃一切圣賢愚智所共認，本無如柏拉圖理世界之說”。盡管后世學者之說“有離有合”，如“宋儒非老子‘道生一’、‘無生有’之言，而又自為‘理生氣’之說”，明儒認理、氣為不成分“而仍排老子”。”歐學西來”之后，japan(日本)人資以作比較，于是“始以‘理一元’、‘氣一元’、‘理氣二元’諸名分加諸儒”，流俗隨而沿用，加之少讀明人書，于是“乃疑儒、道二家境、理、太極諸說，以概念為實體，與柏拉圖之理型說同被玄幻迷誤之譏矣”。但是須知：“吾華之言宇宙本體私密空間，本止一氣。” 宇宙間的一切，不論是物質還是精力，都是一氣所成，“即程朱亦不過析言理耳，非有理、氣二元之見也。”[24]
以上所述，乃是鑒泉對中華前賢有關宇宙人生最基礎見解的總結，亦是其辨析諸子學說的起點。但是源一而流分，本同而末異。鑒泉贊同《商君書·開塞》所揭出的時世三變之說，即“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，來世貴貴而尊官”，并申說云：
“周監二代，郁郁乎文”，而以親親為主。年齡時，魯、衛守其規模，齊、晉則尚功而不重親。霸術既興，異端因起矣。儒者之道，九經之首，曰：“修身，尊賢，親親”。三義一貫，而歸重于為政在人，守周道也。道家無為，并親賢而忘之，欲反諸泰初，然仍主人也。墨翟尚賢，而又言尚同、兼愛者，矯親親而用貴貴也。儒家末流荀卿曲說貴貴。道家末流田駢、慎到齊 萬物，則矯尚賢而主法；顧不得不主勢，則又貴貴也。宋、尹之均高低，許行之并耕，惠施之往會議室出租尊，則矯貴貴，然其說不克不及敵。貴貴之義遂盛，而親親之義廢個人空間，改主人為主法，兼帝王而從時變，是為商鞅、韓非之說。[25]
所論諸子學說隨世變而遷流，證據明確，言簡意賅，足見其史識之精。
（二）各論一：儒家與道家
鑒泉以為，儒、道二家，在來源根基處并無二致，即《莊子·全國篇》所謂“古之道術”，為諸子之學所自出。此道術非他，乃“人之生涯法也，有人而即有之”，亦可稱為“原始之理學”。他認為，“華夏古圣，聰明勝常”，其精深之處，即《周易》一書而可見，但是施于行為，則年夜體上只是“老者經歷所得之成訓罷了”。進而解釋說：“道不離事，故智歸于老；更事既多，則明于平陂往復之理，而以濡弱謙下為歸。”這本是“天然之勢”。華夏平易近性，亦于此有關，因為華人是“假寓最早”的農業平易近族，“農國之平易近，固宜柔靜，與異族之久為游牧、性好斗動者殊。”華人以此道術托始于遠祖黃帝，正可見其所從來之遠。直至本日，“普及平易近間之格言，猶此道也。”此等格言與后來道家之分歧，僅在一“平通”，一“深廣”罷了。道術既分之后，“諸子各標主旨，皆反先王”，“于是守周道者襲‘術士’之通稱而名為‘儒’；傳原古之說者，襲道術之名而名為‘道家’耳。”華夏學術之“主干”，即在此二家。二家雖皆主“人性”，但是亦有其異，即一守周道，一傳上古之說。[26]
鑒泉以為：“道家源最遠，流最長，變遷亦最年夜，支派亦最多。深如數理，淺如田夫野老之人生觀，皆不出道家范圍。”其道術流傳，“漸掉其全”，于是衍為二派。一“言超”，一“言逆”；一“巨大而放蕩”，一“平實而淺薄”。二者“皆執相對而忘絕對”。巨大一派，“自莊子以來，至東漢而盛，至六朝而和會佛說，乃成文士娛老之清談”；平實一派，“自西漢以來，流傳平易近間，與儒術無形調和，成為尋常格言”。至于道家形上之說，則“至隋唐而進佛學”，成露臺、華嚴二宗；“復流進儒”，成二程、張載之學。[27] 這一歸納綜合，甚有見地，其勝于別人者，在不局限于義理而兼顧社會情況，不局限于士年夜夫而留意及于尋常蒼生的格言，擴年夜了所謂哲學史的范圍。這般見地，當與其祖父槐軒之學有關。
至于儒家，其“年夜本”在“德性”。孔子雖以德性、政事、言語、文學四科教門生，但決非四者“各不相兼”，亦不是“政事、言語、文學皆無德”，亦即德性須貫徹一切。孔門所謂德性，便是“仁”，亦即老子所謂“虛、靜、玄”。道家莊、列與儒家之所以異，正在“德性”一方面，具體說來，在于能否有“敬”。[28] 《論語·雍也》載：
子曰：“雍也可使南面。”仲弓問子桑伯子，子曰：“可也，簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其平易近，不亦可乎？居簡而行簡，何乃年夜簡乎？”子曰：“雍之言然。”
近人姚永樸案曰：仲弓“分言‘居敬行簡’與‘居簡行簡’之得掉，而夫子然之，此正圣賢論治印心處。”[29] 所言甚諦。“行簡”為儒、道二家所同，“居敬”則為儒家所獨。朱子注曰：
言仲弓寬宏簡默，有人君之度。……仲弓言自處以敬，則中有主而自治嚴，如是而行簡以臨平易近，則事不煩而平易近不擾，所以為可。若先自處以簡，則中無主而自治疏矣。而所行又簡，豈不掉之年夜簡，而無法式之可守乎？[30]
王船山對此，更清楚抉出其關鍵地點，即修己與治人之別，曰：
仲弓只是論簡，而于簡之上加倍一敬，以著修己治人之節目不成紊亂，則居敬而行簡者病也，居敬而責人者亦病也。簡為夫子之所已可，故其言若歸重于敬，而實以論簡之可；則在簡者必求諸敬，而不克不及簡者，其規模之狹隘，舉動之瑣屑，曾缺乏以臨平易近，又不待言矣。仲弓蓋就行簡者進求純粹之功，非驀頭從敬說起，以敬統簡之謂。[31]
所言最為直捷清楚，強調修己須敬，治人須簡，不成含混，不成混雜，所謂“居敬行簡”，決不是“以敬統簡”。[32] 鑒泉深有見于此，曰：“冉仲弓，孔子許以南面，又言‘居敬行簡’。‘行簡’者，老經所說秉要執虛之道也。知簡而不知敬，道家所以別出。” [33] 這恰是孔、老以后儒、道二家最基礎歧異地點，究其實，則在于能否掌握修己（敬）與治人（簡）的差別，也就是“人性”與“羣治”不成偏廢，須得其平。
二者的最終決裂，見于荀卿與莊周之對反。鑒泉說道：“后世儒者外而不內，動而不靜，節行敬而掉和，倫教分而掉合，皆自荀卿始。荀、莊相對而孔、老之傳裂矣。”[34] 又說道：“以吾所知中國圣哲之遺說，道家言性善而更謂年夜天然善，儒家止言性善，而《易傳》謂“繼之者善”，亦謂年夜天然善。”[35] 其理據是：儒、道二家都秉承古來相傳的道術，以天然為善，當然即從天然出，人之性既從天然而來，是以可以說是性善。以性為善者主天人合，道家之所以主張聽任，其本源正在于此。[36] （按：呂誠之師長教師亦有類似見解，謂中國前人以為六合萬物皆統一原質即氣所成，“氣之變化，無從知其所以然”，只可歸之于天然力，此力之運行，“前人以為本有次序，不相沖突”。人若能常守此次序，“則全國可以年夜治”。道家、儒家，皆主此意。[37]）由此可知，不論就“人性”還是就“羣治”而言，儒家、道家都主張必須順從天然。《禮記·禮運篇》名之為“年夜順”，曰：“年夜順者，所以養生、送命、事鬼神之常也。故事年夜順焉而不苑，并行而不謬，細行而不掉，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也。此順之至也。”呂誠之師長教師解釋說：“簡而言之，是全國的工作，無一件不當當；兩間之物，無一件不得其所。”[38] 正因儒、道二家皆以年夜天然為善，所以認為只需順應這年夜天然，即能諸事妥適，社會是這般，個人亦是這般。儒家講“仁”，道家講“天然”。從來源根基處說，儒家之仁亦非“外鑠”，乃人所固有；[39] 固有者，即天然也。鑒泉是以說：“縱不認老、孔之道全同，亦當知其說形上之本無異也。”[40] 但是《品德經》第五章清楚說：“六合不仁，以萬物為芻狗。”又當若何解釋呢？
鑒泉以為，“不仁之說終可疑”，說道：
蓋仁為有心愛之，而六合則無心也。然圣人固亦人也，且仁之愛亦是天然，何嘗不成謂之無心？六合之生生，即人之仁所由出，生生之天然，何嘗不成謂之仁耶？道家雖主天然，實以天然貫乎當然，為以天貫人。天亦當然，人亦天然也。不成泥此言而離之也。此為道家說之一危險易誤處。[41]
若執定“不仁”，使之與“天然”分離，則難免如田駢、慎到之一任天然之勢，終至“掉老之真，漸流為申、韓”。他就此解釋說，道家“以‘虛’、‘因’二字為綱”，“然老子之說，實以反本為的，以柔退為功，乃宇宙之年夜理。修身不止養生，處事不止為政。即所謂虛與因，亦上原六合，下統人物，非止言治國。”到了戰國，“道家漸掉其旨，多專言治國，言養生者亦稀”。是以，“司馬氏父子不言反本、柔退，而言治國、養生。劉氏《, , , 七略》論道家，則止言人君南面之術矣。”以“虛”、“因”二義“專言治國，“則為上無為下有為，亦可謂之上虛下實。”司馬談述道家，已有“名實”之說，亦即“上持虛靜而用循名核實之法以正下”，但是此“非老子所本有”。鑒泉又說：
此說戰國甚盛，《莊子》、《呂覽》皆載之，下至賈誼、董仲舒猶傳之。虛靜之說，變為慎到之無知，申不害之竄匿。名實之說，即成刑名，申不害用之，而慎到亦持因勢之說，由是下開法家。上虛乃漸流為上尊、上逸、上恣矣。[42]
所敘原底本本，脈絡清楚，非晚世以來僅憑考證或用東方哲學觀念說諸子學術者所能企及。
孔子之道術，鑒泉以為，其綱領在仁與禮，“禮用于眾務，而仁本于同心專心。”“執器數以盡禮，舉人偶以釋人”，乃“粗儒之言，固缺乏辨”。但是但憑《論語》，“為仁復禮之功詣若何”，則不易清楚。此中“條理次序遞次”，自《年夜學》出而“始昭”。他說道：“《年夜學》之要，古人謂為三綱領、八條目，而其言之宗，則在修身為本意。”其來由是：“心統于身，而家國全國本于身也。”問題在于：“何故當修身，修身以何為鵠的？”在鑒泉看來，當求之于《孝經》，曰：
曾子則述孝之義以定之，曰：“身者，六合怙恃之身；修身，所以事六合怙恃。”能事六合怙恃為孝，是即人生之鵠的。此鵠立，而修身之義實八目皆攝焉。格、致、誠、正、修，乃孝之工；齊、治、平，亦不過充孝之量耳。故《年夜學》曰：“自皇帝至庶人，壹是皆以修身為本。”而《孝經》則曰：“自皇帝至庶人，皆以孝為本。”
修身次序遞次既明，便須進問其“造詣”與“根據”。鑒泉認為，當求之于《中庸》：
子思則作《中庸》以定之，曰：“明德者，性也。性本于天命，道本于任性。”人皆有性，故皆當修道。此其據也。修道者，致中和而通乎上天之載，則其詣也。孔子曰“為仁”，其言渾渾爾。曾子貫意、心以致全國，故以“明明德”統之。子思對性、舞蹈場地道、教之歧說而辨定之，則援天以言性，又直指其性質曰“中和”。蓋漸趨于明矣。
但是《年夜學》《孝經》、《中庸》三書，“各因其義而名，名多而滋惑”，並且明德、本性若何貫通于全國、國家，都是問題，有待于“一簡直之言”以歸納綜合之。。“故孟子更以‘善’字注性，推善以貫鄉、國、全國而納眾義焉。”鑒泉于是總結道：
蓋自《年夜學》、《孝經》出，而本身至全國，縱之條理明；自《中庸》出，而自天至人，橫之界域明；自孟子，則直指其要曰“性善”。于是乃可一言以蔽之曰：人至天，身至全國，一性罷了。
更進而抉出儒家之所以為儒家的關鍵地點：“蓋儒者之道，本于一身，以性為貫。此其異于他流者。”[43]
此一敘述，不拘泥于某書究為何人所作，究在何時寫定之類的考證，而是從思惟發展的順序進手，提綱挈領，條理至為了了，足見其“推十合一”的功力。
儒者之道，既“本于一身，以性為貫”，于是便可說，其“羣理”本于其“人性”，二者不成離。但是到了荀子，則難免“偏詳于羣道而于人性則淺”。此一判斷，可謂一語破的。鑒泉更申說道：
其言學也，不過化性起偽；其言治也，不過明分和羣。此二義實一貫，皆由禮出者也。其總旨見于〈榮辱〉篇末（“夫貴為皇帝”一段），及〈王制〉篇（“分均則不偏”、“水火有氣而無生”二段）、〈富國〉篇首、〈禮論〉篇首，年夜旨謂人性在能羣，須和一。然物無限而欲無窮，縱欲則必爭，而荀以欲為性，故謂性惡。止爭則必分，而荀謂禮之用在分，故主隆禮。其言禮與性與他儒家殊者，由其止留意于羣之爭也。〈君道〉曰：“道者何？君道也。君者何？能羣也。”可知其所謂道者，止于此矣。……然其所以攻諸子者，亦不過曰“缺乏以合文通治、命年夜分、容辨異、懸君臣、經國定分”（〈非十二子〉），“羣眾無門，貴賤不分，政令不施”（〈天論〉）罷了。是止知羣道之證也。[44]
按：歷來論荀子者，似未有這般之明了與徹底。鑒泉思慮綜協力之強，于此可見。
依鑒泉之見，“宇宙之理為分與合，故禮樂之情為和與節，愛與敬，仁與義。荀子之于禮，則但知分與節、敬與義。……知禮之別而不知和，誠所謂達于禮而不達于樂者。惟止知制，故著重禮之文而不重其情質。”“性惡”之說即由此而來。他是以批準宋儒黃震之說，即荀子不知“禮之本于內心”，故“其議禮之效，惟欲辨分以足用”。他又引宋人唐仁友〈讀荀子禮樂二論〉之說曰：“卿謂圣人惡亂故制禮，然則禮強人者也；惡亂故制樂，然則正聲乃矯揉而淫聲乃順其性者也。見禮樂之末而不揣其本，即性惡之說也。”以為“此論當矣”。更說道，荀子“所恃以維禮者”在“榮辱”，“榮辱之所以成”則有二端，“一則在上之刑賞，一則圣人之尊賤”，而“后者之力不若前者之強”，“故法家惟主刑賞”；荀子論刑賞黃震雖亦甚嚴，“然終輕刑賞而重榮辱”，是以畢竟還是禮家而不是法家。但是從《荀子·議兵篇》可見，其“榮辱仍以賞罰為基”，卻不知世上另有如陳仲子之“茍異于人”、宋钘之“見侮不辱”，榮辱至此而窮；並且榮辱本是無定，“時移俗變，昔之榮者或反為辱矣”。“其徒韓非之直棄榮辱而專言刑賞”，實是榮辱說必定的流弊。[45] 自荀子至法家之嬗遞流變，可謂分析精當。
與荀子相對反者，在鑒泉看來，厥惟莊子。他以為：“老子之難通，以其言簡渾而說者易掉之支泛也。莊子之難通，則以其言諔詭而說者易掉之詰鞫也。工訓詁者不達名理，則空多其考證；有思理者不顧訓詁，則自成其論說。是以注愈多而註釋之晦滯者如故也。”可見其自己所祈向者，即在達名理而明訓詁，考證、思理兼備。他又說：“老子本無超出兩空之說，而說者以莊周之意附之；莊周固有超出之言，然于道家之本心則未嘗離，此所謂荒謬而上遂于宗者也。”于此不明而論莊子，便有二掉：起首，“道本天然，天然之上不容更說，不容更求其使之者（第一因）。天然本善，雖極言無長短，實止復于初之善。”此二義（天然之上無物，天然之上無善）乃“道家儒家所同”，中華形上學之分歧于印度、歐洲者，即在于此。是以，“陰以唯識唯心無生無善之說推衍”者，乃是一掉。其次，“諸子之書，皆出門人纂錄，非自執筆而為文。其編次止量簡冊而為之，非首尾完全。”並且著《莊子》者“知絕對之不成以明言直說，故雜舉隨拈，東鱗西爪以唆使之”。
此即〈全國篇〉所謂“參差”，“以觭見之”。但是“說者每強為貫穿，多生枝節”，是為二掉。[46]
鑒泉認為，論莊子先須明道家本心；本心既明，便可知〈德充符〉中“逝世生為一條，可不成為一貫之說”乃是“勁挺過甚之詞，不成為信，不克不及自圓者”。他解釋說：
道家言形上，惟主一氣，即此一氣，亦無亦有，無乎不在，是謂道體。〈知北游〉曰：“神奇化為臭腐，臭腐復化為神奇”，“通全國一氣耳。”此即其本心。由此推之，既通為一氣，則逝世與生不過變化。萬物出于機，進于機，雖為雞為彈，為蟲臂為鼠肝，總在此氣中。故曰：“躲全國于全國而不得所遯。”前人所謂“囊漏貯中”者也。是萬物雖有得喪，此一氣無得喪也。故生缺乏悅，逝世缺乏悲。這般說，則人、物為一等，無高低。故曰：“以道觀之，物無貴賤。
“萬物一氣”之說推到這一田地，豈非世間無價值可言了嗎？但是鑒泉補充說，莊子又有“道本天然”之說，既以“天然皆善”，則“萬聚會場地物之性固無不善，其高低不在人與物，而在掉性不掉性。鵬、鷃雖有鉅細，而各適其適，惟勿落馬首，牽牛鼻”。這般說法，“固可自圓”。但是“既以掉性與否為高低，則安得等得喪乎？”因為得喪本是以一物言，非以一氣言。“萬物之性不齊一，茍非不掉人道，則何至為蟲、鼠？吾觀〈德充符〉言常心不與存亡變而未嘗逝世，〈在宥〉述廣成子言，直曰‘長生’，且曰‘人盡逝世而我獨存’。然則齊得喪之言，乃莊周縱言之過明矣。”這般分析，層層深刻如剝蕉，可見其思辨力之強。
鑒泉更指出，“莊周言天然之性，亦復有過。”其過在于“極分天人”：既以天然為天，非天然為人，可是到最后仍不得不說“人亦天”。既以“駢拇枝指喻掉性”，又說“駢拇枝指出于性”。凡此“皆自相違”。緣由是“言天然太寬”而“陷于無價值”，而“無價值之論，固不成持”。無價值，便無善惡長短；既主張無善惡長短，“即以無善惡長短為善與是”，果真這般，“當先杜其口”舞蹈教室，又何須“詹詹焉說且教”呢？他以為，世之論莊者之所以犯此過，在于誤解“齊物”之旨。在他看來，〈秋水〉、〈至樂〉“誠有無善之放言”，〈齊物論〉則不這般，其所謂“齊長短”，實乃“破彼我之相非而明其皆是”。這是“道家天然善之論”，并非宣傳“無善”。[47] 并申說說，道家不似歐洲哲學，“多于現象之后尋求最終之主使與所以使現象這般者是何緣由目標”，“其視現象，惟曰便是這般，本來這般罷了。”是以，所謂天然者，“莫使、無故之謂”，亦即“更無主使，亦無緣由，雖有天與道之名，即指一氣，不過一切現象之總稱，非別有一物。”此乃周秦諸子的共識。莊子雖以“莫為”、“或使”二說“各偏于虛實了之”，“以為莫為亦可，以為或使之亦可，要之止是這般”，但是“實則僅見其莫為罷了”。[48]
依鑒泉之見，莊子既認為宇宙只是一氣，無主使之者，于是所謂彼與我，都是相對而言，而長短本是由彼我之見而來，彼我既破，長短隨之而渾一。〈齊物論〉所謂“莫若以明”，恰是“明此渾一之義耳”。鑒泉于是認為，《莊子》之旨，“莫激于是擯仁義，莫淡于輕榮利，莫脫于通長短、齊存亡”，似乎是他家所無而為“莊子所獨專”，實則凡此都是“曼衍之說，恣縱之言”，其主旨“不過乎反無為之性，明天然之皆是，以平靜為本質”。一言以蔽之，“歸于平凡是莊子之柢”。[49]
此所謂平凡，亦即“凡存在皆真，凡存在皆善”。（按：“平凡”二字最宜留意。莊子心目中，每一物有其固有之性、正常狀態1對1教學，此即天然，此即善。）〈齊物論〉是以說：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之長短，所以其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”鑒泉釋曰：
舉儒墨以為一切相非者之例。“是其所非非其所是”，謂在彼為是在此為非。下一“是其所非非其所是”，則謂易而觀之。“易觀”為講座場地通彼我之要法，亦此段之宗旨。“以明”即謂兩觀兼包，而知其各有其是耳。[50]
按：此論甚精。莊子論治道，主張“在宥” [51] （亦即便全國人人歸于平凡，不掉其性），恰是基于這一見解。
鑒泉同時又堅持認為，莊子雖重天然，以為凡存在皆善，可是并不主張一切放縱，因其還有“不得已”之說。〈人間世〉曰：“一宅而寓于不得已。”鑒泉取馬敘倫之說，以為“一”、“寓”乃衍文，當作“而宅于不得已”，并申說說：
“宅”即“托”是也。老子重反復而戒強盈，莊子申之，貴休天倪而不加人力。蓋稍用力則必強盈，欲不掉天倪，難矣。正之之道，已動則用反；未動之先，為之于未有，則惟有不得已而后動，庶幾近之。不得已則幾于天然，天倪見矣（郭注訓“不得已”為必定）。非不得已，則為可已而不已，必盈矣。
他以為，此乃“老莊書一貫之旨”，“后世之讀老莊書者，不得其本意，惟知天然而不知不得已，是以成放縱之惡而掉收斂之善也。”按：對老莊書的這一論斷，可謂獨具慧眼，非淺見者所得與知。
莊子既重“不得已”，于是便有“全國之年夜戒二，其一命也，其一義也”之說。鑒泉釋曰：
“命”者謂天然不容已，“義”謂當然不成已。分言之，則命乃本性，義則人事之宜；實則義亦由命出。后人視“命”字如有所迫制，無可何如，實則命指所受，猶言“德”也。似有迫我，實是天然，況自道家言，所謂天者，非別有主使乎？
于是得出結論：“莊子之言命，與孟子言性同。孟子就一人言，故重言性；莊子就宇宙以觀，故重言命耳。”[52] 鐘鐘山以為：“‘命’者，天之命也。‘義’者，人之義也。命之自天，故不成解于心。義存乎人，故亦無所逃也。”[53] 與鑒泉之論，可謂所見略同。易言之，義出于人之性，但是推到源頭，則性從天出，故所謂義者，亦可說是天然。
放縱既非莊子之旨，陰謀權術亦無與乎老子。鑒泉云：
老子之旨，可以二言括之，曰“反本”。本即絕對，為其目標，書中稱為“常”。言相對者，舉末以形本耳。“反”即逆，為其方式，書中稱為“復”。陰柔靜退，乃其支節散義耳。所謂“本”者，自有境界；所謂“反”者，自有工夫；非徒空言自圓罷了。傳其說者漸掉其真而流于偏，執相對之觀而忘絕對之求，推陰柔靜退之節目而忘逆反之本心。是故勢法權術 依此而生，其能別白勢瑜伽場地法權術者，亦難免舉實有以非虛無，執陽剛以非陰柔，終以老、孔為不成合。至于漫用新詞，標為非攻無治、劇烈反動者，更遼遠矣。
簡言之，“重本之義，孔、老所同。”鑒泉更以為，“自漢以來，儒者騖于器末”，離“本”愈來愈遠，到了宋儒，始知反本，“其所得正從老莊來”。由此可知，老莊之學，正因其詳于本，反可“補六經之所略”。[54] 這一論斷，顯然也是從“反本”而來。鑒泉諸子學的一年夜特點，是追根究底，其眼光不為枝節問題所障，亦不為風行理論所惑，值得古人效法。
（三）各論二：楊、墨、管、農、法、雜諸家
鑒泉研治諸子，用力最勤者，在儒、道二家，但是論其余諸家，亦時有卓見。茲分述于下。
孟子以楊朱與墨翟同稱，一為“無君”，一為“無父”。但是楊朱并無著作傳世，劉歆《七略》亦未注錄楊朱書，今本《列子》雖有〈楊朱篇〉，但此書歷來多以為偽，其劉向〈敘錄〉亦是偽物。本日論楊朱思惟，所能視為切實依據者只要“為我”、“貴生”等語。是以，論楊朱思惟，實是頗難深刻。鑒泉的見解是：“《列子》書不盡偽”，其〈楊朱〉、〈力命〉、〈說符〉三篇確存有楊朱遺說，而“世之述楊朱者多推衍太過，支離而不明”，楊朱其實并不詭異，“觀于世之尋常老者”，便可推知楊朱學說的本相。他解釋說：
人之壯也，視全國事無不成為，重其舞蹈場地愿（即幻想）而爭于名，每因名而舍利（財利之“利”。凡屬于享者，周、秦人常以與名對言，而稱之為 “實”），樂結交而肯出其貨力以為人。此其情近于墨翟。及至四、五十，經歷既多，熱中漸冷，乃覺向之愿與名皆虛無一切，而信命數之天然，于是進取之情掉，施舍之行變，為老計，為子孫計，自計所得之實，且以喜樂終 其余年。《唐風·蟋蟀》之詩，孔子“在得”之戒，是即楊朱也。朱之說以認實不認名為原，以認己不認羣為末，縱其情而又不累于物，安其身而又不懼于逝世。此數者乍觀若不相貫，知老者之情，則不解而自明矣。道家貴生之旨，固老者所常有，少壯之奢淫，固老者所不願也。世多不解楊朱何故出于道家，又疑其肆欲，何故能全生，皆未知以老者之情觀之耳。墨之行，舍己以為羣。凡舍己皆立一名而以意氣徇之，其弊至于爭無謂之虛義而滋擾亂。此楊朱所懲也。以墨之弊對觀，則楊之長見；以老子對觀，則楊之淺亦見矣。以高義較之，則覺其卑；以世之妄人較之，則固高矣。[55]
以人生經歷說明楊朱“貴生”、“為我”之義，可謂別開生面，似為從來論者所未有。文獻證據雖不甚充足，但是仔細玩味，但覺犁然有當于人心。鑒泉識解之精，即此可見。
他又引《列子·楊朱篇》曰：“私全國之身，私全國之物，其惟圣人乎！公全國之身，公全國之物，其惟至人乎！”（按：明世德堂本作“橫私全國之身，橫私全國之物，其惟圣人乎！”王重平易近《敦煌古籍敘錄》所載敦煌殘卷中，“其惟圣人乎”前有“不橫私全國之身，不橫私全國之物”十四字。[56]）而后說道：
是其意欲合私為公也。公本私之積，除私則無公。個人本位之說，固道、儒之所同，特非如楊朱之術耳。然觀晚世西人之強造一“公”名而趨人徇之者，可知朱之所持有故矣。[57]
敦煌殘卷所錄，能否便是《列子》書原文，姑置不論。但是鑒泉所持之說，則頗值得留心。在他看來，中國傳統思惟，不論是儒還是道，都是“個人本位”，并不像現代東方的國家主義、平易近族主義之類，以一抽象之“公”名加于個人之上。晚世史學大師柳翼謀亦持統一見解，云：
千古史跡之變遷，公私罷了矣。公與私初非二物。只徇一身一家之計，不顧別人之私計，則為私。推其只徇一身一家之計之心，使任何人皆能便其一身一家之私計，則為公。故至公者，羣私之總和，即《易·白話》所謂“利者，義之和也”。由此推闡，公之中有私焉，私之中亦有公焉。相反相成，推遷無既，亦即董生所謂“義之中有不義，不義之中有義”。此學者所不成不知也。封建、郡縣，此歷史情勢之變也。〈禮運〉以“全國為公”、“全國為家”判古史之起落，而柳宗元謂“公全國之端自秦始”，則由公為私，由私為公，未易畫分矣。[58]
按：《尸子》〈綽子〉篇所謂“圣人于年夜私之中也為無私”一語，可視為翼謀此說的歸納綜合。但是費正清之流略識之無的所謂漢學家，以及奉舶來品為無上正等處死的吾國學者，見解卻截然相反，以為中國歷來都是集體主義的以公壓私。對中國歷史與學術的見解，傳統學者與東方或歐化學者之間，往往分歧這般。依筆者之見，若是不為現成理論或來自東方的偏見所束縛，對儒、道二家之說細心體察一番，不克不及不承認，鑒泉與翼謀之說更為合適事實。既然這般，孟子有為何要以“無君”之名加諸楊朱呢？鑒泉的解答是：“墨家尚同，以羣掩己，以公滅私，故無父。楊則矯其弊，不願以己徇羣（即不認團體），守私而輕公，故無君也。”[59]
鑒泉以為，儒、道二家都主張公為私之積，因私以及公（此即孟子所謂“推”），而楊朱過輕了“公”，墨子則過重了羣。他認為，“墨說實以羣利為本。羣者，年夜羣之泛愛也；利者，功效之狹計也。勤儉皆為羣利。兼愛、天志、尚同為主，羣利之所由立；尚賢者，尚同之所由成；明鬼者，天志之所由行；皆其第二義也。”又說：“其道全同于歐洲之風而年夜異于儒者之說。以儒道、歐風比觀之，則年夜明矣。”他所謂歐洲之風，當然不是指現今成為東方主流思惟的個人不受拘束主義，而是當時風行的國家（平易近族）主義、社會主義。在他看來，墨家與歐風的類似，乃基于其宗教性：
《七略》謂墨家出于清廟之守，吾疑之久而始得其解。蓋清廟之守者，上古部落時之僧侶祭司，即〈明鬼篇〉所謂“擇其國之父兄，慈孝貞良，以為祀宗”者是也。僧侶祭司奉神意以統御部落，即天志、兼愛、尚同之所從出也。此制重于初平易近之牧羣，以其羣體散、家庭輕而部落重，非此缺乏以結之而相捍衛。散羣之人，各自求生，故勤儉重焉。及假寓農村，乃改此習。歐洲諸國本沿牧羣之風，基督教則猶太僧侶祭司之變也。故其風重社會而輕家 庭，以泛愛為結合之本。……墨學與歐風最基礎雷同，國家主義即尚同也，天父之說即天志也。歐人一切以羣利（社會效力）為準，即墨子之本心而僧侶祭司之所持也。甚至崇尚知識技能，長于剖析名理，亦皆雷同。中國沿農村之化，儒家立本家之義，故墨學、基督教皆不克不及風行于中國，惟哥老會具散羣之形耳。[60]
按：鑒泉論墨家，從剖析全書脈絡進手，抉出其要旨，然后以“出于清廟之守”為線索，以中國社會情況為佈景，并以歐洲歷史作對照，追溯其來源，分析清楚，言之成理，確有其獨見。
陳柱《墨學十論》云：“墨子尊天而卑怙恃，重實利而薄忠愛，其政必專制而惹起反動。”鑒泉贊同此見解，以為“有所見矣，惜未明耳”。他引黃震《日鈔》.之說，認為墨家之“尚同”，與儒說絕不雷同。黃氏以為，〈論語〉載孔子“居是邦，不非其年夜夫”，《年齡》譏“專臣”，但絕不是“尚同”，釋云：“不非其年夜夫者，惡居下訕上；譏專臣者，惡以臣逼君；孔非尚同也。墨之言尚同，謂皇帝所是，皆是之；皇帝所非，皆非之；與孔門所謂‘不善而莫違’之戒正相反，顧可謂其同乎？”又以為，墨子的兼愛與孔子所謂“泛愛親仁”、“博施濟眾”亦年夜異，因為“墨子之言兼愛，謂法其怙恃與法其君皆為不仁，惟當法天，與孔門所謂‘孝弟為仁之本’者正相反”。鑒泉稱：“黃氏此說能剖析，是後人論諸子者所希有，且其說于墨道之奉天輕家有所見。”[61] 儒家主私密空間“仁”，主“性善”。若皇帝所為不善而莫違，依儒家之見，乃是“逢君之惡”，最為所戒。儒家所謂天，也決不是人格神，天意則由平易近意而見（所謂“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”）。判斷長短的最后標準，在孔子看來，乃能否心“安”；[62] 在孟子看來，則為能否合適“知己”，能否出于“惻隱之心”。鑒泉據此以為，“墨家最基礎謬誤，即在‘利’字。所謂利者，即今俗語所謂‘值得’也。”正因“墨之說以兼愛為本，實以實利為主”，故《莊子·全國篇》“不駁其兼愛而獨駁其非樂，蓋指其專計事利而不顧情面也”。[63] 此處所謂事利，當然是指國家或社會的公利。墨家主張，人人當以皇帝之長短為長短，因為皇帝代表了公利。若在為公利出力之時而兼顧家庭或個人，便不是“尚同”，絕對必須禁止。至于音樂，依“專計實利”而觀，乃耗費世上無限資源于無用之地，不“值得”，自宜制止。“不顧情面”者，此類之謂也。
“奉天輕家”四字，確能歸納綜合墨家學說。輕家而一切尚同，必定導致專制，晚近的歷史可為明證。奉天又若何“必專制”？鑒泉未詳說。距鑒泉作《子疏定本》約五十年后，俄國猶太裔學者Vitaly A. Rubin撰《現代中國的個人與國家》一書，論說先秦儒、道、墨、法四家學說，[64] 以為儒、道二家較重個人，墨、法家則主張國家專制。法家主專制，固不待言。Rubin認為，墨家的專制傾向，于法家有過之無不及。其理據正在奉天以尚同：送上帝的旨意（“天志”）來發號施令，當然是懂得的要執行，不睬解的也要執行，又豈有討價還價的余地？更不消說“諫諍”了。又，2004年，american學者Sam Harris所撰《崇奉的終結》出書，并于次年獲國際筆會非小說類獎。此書對神教自己作了徹底的批評，認為人類頗為愿意放棄感性，擁抱宗教崇奉，本日世界上許多慘酷行為、殘暴統治，都是從原始崇奉而來。這類崇奉絕對經不起現代知識的斟酌，人們卻視之為天主的旨意。既是神諭，天然堅信而不疑，難以改變，難以放棄，感性無能為力。在當今年夜規模毀滅性兵器極易獲得的情況下，此弊不除，人類的前程，實是年夜可憂慮。[65] 由此可以推論，因儒、道思惟的風行而“奉天”的獨斷神教不得年夜行其道，實為中國之福。若明乎此，更可見鑒泉識力之卓。但是此義，又豈是蒲伏于西教腳下、宣傳中國需求所謂崇奉的當代不少無多知識的“知識分子”所能懂得？
共享空間鑒泉又指出戰國時游俠之風與墨家的關系，說道：“俠者之流，為今之哥老會，重社會而輕家庭，中國惟此類耳。”[66] 他還有〈游俠述〉一篇，以為戰國、秦漢之際，“封建之分治變為郡縣之集中，世族世家變為匹夫突起，重農變為重商，土著變為游食，”此即司馬遷所謂“古今之變”，游俠于焉興起。又引〈墨經〉“任損己而益所為”，指出“此即‘教學任俠’之‘任’”；而“墨家引巨子為圣人，此即今哥老會之所謂年夜耶也。”[67] 《漢書》論游俠之害，引曾子語曰：“上掉其道，平易近散久矣。”鑒泉以為，此言“最得游俠之本”，并申說說，所謂平易近散有二義：一是“不受官治，軼于國而自為法”；二是“不安土著，超于鄉而自為羣”。法家“尊君權而重公法，故最惡軼于國者。”而從儒家立場看，“則軼于國之可惡，尤不若超于鄉，且俠者之羣，不獨超于鄉，並且離于家，乃尤可惡。”“由是以觀，乃知俠之起于墨。”[68] 按：鑒泉治墨學，并不為當時風氣所中，附會西說與科學，而是以社會史與思惟史彼此印證，確是見解超卓，度越同時儕輩及嗣后之專治墨學者。
與墨家類似者有農家。江瑔以為，農家無與于耕稼之事，實乃許行之徒“假農之名以發其學理”，“以君臣并耕為宗，而欲均貧富，齊勞逸，以平高低而齊物者也。”鑒泉年夜體贊同江氏之說，但又認為，不成說農家與耕稼全無關系。其根據是：“《七略·雜占》所取止農事占候之事耳，非農書皆進‘雜占’也。其農家所收尹都尉、泛勝之、蔡癸諸書逸文，今存者皆是言農事，非許行之說。”以校讎目錄學的知識為證據，令人佩服。其結論是：“農家凡三派：一為許行之徒，近于墨家；一為計然、范蠡，權家之用農者；一為李悝、商鞅，法家之用農者。”更進一個步驟說道：
蓋農家本言農事，而取之者非一家也。至于許行之不耕，正欲驅眾人于耕。并耕之事亦非托言。若許行之不耕，則以掉田之故。且農家固兼主工也，特欲除富貴階級耳。今之世風行矣。[69]
農家主張“除富貴階級”，與當代社會主義派自有相通處。依此而觀，孟子提到的白圭當然也可說是農家，因其宣傳不要倉廩府庫，主張盡量減少公費，在上者于是盡可二十取一，與許行之說雷同。
至于計然、范蠡，鑒泉以為，其術“實是陰謀”。他根據馬國翰、黃以周所輯佚文，以為計然“所言多陰謀之類，是謂權家，出于道家”。其言“以食貨謀富強，近于李悝、商鞅，蓋以兵謀為主，而以農事為用。”范蠡則言“陰陽進退新聞，蓋本計然。舞蹈場地”其言有云：“未共享會議室盈而溢，未盛而驕；天時不作而先為人客，人事不起而創為之始。此逆于天而分歧于人。陰謀絕德，好用兇器，天主之禁也。柔而不平，強而不剛，左道右術。”鑒泉認為，“其義皆由道家而變之，化恬漠為陰謀。”“既知陰謀為道家所忌而竟為之”，與《史記》所載陳平之自嘆類似，是為道家之敗類。但是范蠡功成之后，能不戀棧，見機免禍，此則“道家之本長”。劉向“不進之道家而進之兵家”，可謂善于別擇。[70]
先秦時期，以“食貨謀富強”的先驅乃是佐齊桓公定霸的管仲。《管子》一書，雜記管仲言行，其為何人所作，當進于何家，向多聚訟。鑒泉認為，“管仲時尚無聚徒講學之事”，故此書“乃道、法、權、術諸家稱述管子者”；其所以稱述管子，則“以其霸功也”。年齡霸術開戰國風氣，本始于齊國，而管子恰是齊地思惟的代表。[71] 《管子》書非常龐雜，鑒泉依據各篇內容，作了一個區分。起首是〈經言〉九篇，以為“凡古書稱‘經’者，皆是綱要”，《史記》“所舉，皆在其中”，《韓非子》“所引二條，亦皆在其中”，當然是綱要了。〈年夜匡〉、〈中匡〉、〈小匡〉、〈霸形〉、〈戒〉、〈小稱〉、〈四稱〉、〈奢侈〉、〈小問〉、〈桓公問〉、〈度地〉諸篇，乃“記述之文”，此中頗有重復記載而有分歧者，“似不出一人之手”。〈宙合〉、〈樞言〉、〈心術上、下〉、〈白心〉、〈勢〉、〈內業〉、〈九守〉諸篇，則為“道家之說，〈形勢〉、〈版法〉之類”，此中〈宙合〉、〈心術〉、〈白心〉、〈內業〉最純。諸篇中有“與計然同者”，則“漸流于陰謀矣”。〈法禁〉、〈重令〉、〈法法〉、〈君臣上、下〉、〈任法〉、〈明法〉、〈正世〉、〈七臣七法〉諸篇，“均法家之說，〈七法〉之類也”，此中有“顯為商、韓之說”者。至于〈輕重〉十九篇，鑒泉以為其文“多不成曉”，“其堪為理財之格言者，亦寥寥無多，年夜旨不過以幣御粟，權其輕重，以收財而充一國罷了。”評價顯然不高，與當時及后來許多論者分歧。鑒泉對《管子》一書總的見解則是：
〈牧平易近〉之張四維，〈年夜匡〉之處四平易近，誠管氏之可稱者。變執虛而為俟動，假禮義以求富強，霸者之道，固當為管氏之本術。霸功既為時所重，學術亦流衍而掉真。既變執虛，則陰行之說自必同于計、范；既盡富強，則耕戰之說自必同于李、商；既變執虛，盡富強，則法術之說自必同于慎、申。故圣道之降為諸子，霸術實為之中樞。學既流衍，學者遂托管仲為鼻祖而推衍其說，多非管仲之本心矣。今讀其書，視為道家、法家罷了，不用問是仲非仲也。[72]
按：此論最為明通，治諸子學者務須于此留心。“圣道之降為諸子，霸術實為之中樞”一語，最是有見。《管子》書的主要性，正在于此。
鑒泉對于商鞅之學，亦有獨到見解。他以為，商鞅“以耕戰愚平易近”，其實是只能用于秦國，“惟秦平易近可愚耳”，因為其時的秦平易近，風氣樸野，知識未開，在上者一倡導，便能舉國分歧，盡力于耕戰。若以此用于文明發達的山東諸國，那是談何不難，並且樸野者終必異化于文明而掉其故俗。于是這一耕戰政策的結果即是：“足以并全國之地，而缺乏以易全國之俗。秦之二世而亡，亦以此也。”對秦地法家作了歷史的判斷，非博通古今、深于思辨者不克不及道。他以為，道家亦言法，“如《鹖冠》言定分而立于君正用賢，莊周、慎到、申不害皆謂上無為而下有為，然皆因其天然之法，非以刑賞束縛馳驟之也。”道家“所謂不尚賢而愚平易近者，乃齊萬物而與平易近同愚，非刑賞以愚之。此由《老經》‘不以智治國’而衍之者也。”這寥寥數語，點出了道家與商鞅的絕年夜分歧處。[73]
《申子》所謂“君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳”如此，鑒泉以為，都是“道家末流之所同主”，釋曰：“道家本心在于虛因無為，專言治國，則為重要臣詳。《莊子》亦言之。欲‘要’而‘因’，不得不言循名核實。”“凡道家末流多兼言守虛靜與正形名”，厥因正在于此。主虛與因，為慎、申所同，但是“慎于因，不言名而言法，申則由虛而衍為周秘之術。此其異也。”按：近人張舜徽作《周秦道論發微》，所著重闡釋者，恰是這“周秘之術”，并以此為道家的正宗。[74]
韓非之集法家之年夜成，人所共知，鑒泉則剖析道家末流所蘊含的內在理路，由此推衍出由道至韓的發展歷程，獨具手眼，云：
[世] 皆謂法家出于道家，不知自道至法，凡經幾變，而非一人備歷之也。蓋道家末流執虛因以言治道，已偏于陰而用形名。至慎到而為立公棄私，至申不害而瑜伽場地為扃閉竄匿。商鞅別出，則尚公功，禁私行。三人之說各異。到之言法，不過舍己能而因天然之勢，言威勢矣，而未及于定法與用術也。不害之言術，止守靜自秘罷了，未及于察奸防下之詳也。鞅之言法，止刑賞罷了，又無不害之秘術。非則兼備用之，于〈有度〉、〈八經〉二篇可見。蓋既舍己能，必重法；重法，必嚴刑賞；嚴刑賞，必尊主威；恐法之不可，必禁私行私學；恐威之掉，必察奸防下。慎、申之說，勢必推至于是。與鞅之說相會，不克不及復顧其背于“往智”之初旨也。
更提醒了韓非學說若何走向極端，終至與本身的初志相背：
重法之極，并修行居學一切毀棄，甚至謂言古之帝王之美為誹君不忠（〈忠孝〉）；密術之極，至謂人心之患在于信人，父子夫婦皆缺乏信（〈備內〉）。其冷觳至是，而其本意，不過曰“明主法，困奸臣，以尊主安國”罷了（〈奸劫弒臣〉）。尊主之至，遂謂不克不及禁下而自禁之謂劫（〈難三〉）。此即李斯“督責”之說也。其初豈非一無為為的邪？由無為而重要而主佚而主尊，甚至于主恣，非道家之所及料，而亦法家之所不克不及自反也。非嘗言為治不求適平易近。夫不求適平易近，復安用治？本因安平易近而求尊主，終因尊主而不顧平易近。首尾衡決，非所謂始乎陽而卒乎陰者耶？
這一年夜段話，抉出了法家思惟的內在牴觸，歷來論者，不論是指斥法家還是左袒法家，似罕有這般深入的剖析。
至于“申商所無而為非一人之年夜罪者”，鑒泉以為，在于“全以不肖待人”，于是“幾無‘恩’之可言”。此則“由荀卿性惡之說出”，并不自黃老而來，釋曰：
司馬遷言歸黃老，以其初學黃老，志本求無為耳。無為者，固道、儒、法所同之鵠，而其所以達此鵠之術則異。論學者固當論其術；若論其鵠，則諸子皆以齊、治為鵠，復何異耶？〈六反〉篇言平易近不盡如老聃之滿足，〈忠孝〉篇則詆澹泊模糊為無用無法，豈取黃老者耶？道家以慈為寳，所謂無為，正恐拂平易近之生，雖慎到猶恐鄰傷之。若非之婉言平易近詐不成愛，乃道家之所年夜畏也。[75]
按：此辨極精。對比之下，張舜徽專以所謂君人南面之術來解釋道論，則難免掉于一偏，未能深刻。
鑒泉論雜家，亦多卓見，以為諸家各持己見，趨于一端，門戶之爭不息，于是便有調和之論。所謂雜家，即由之而起。今存最古的雜家之書，乃《尸子》與《呂氏年齡》，二書“皆取眾家而衷于儒”。《尸子》言“正己”，與儒、道同。而與“主法不主人”的法家異；又以刑為“不得已”，並且“言無私”，“言仁”，顯然分歧于商鞅。是以，《七略》所謂“兼儒墨合名法”，恰是雜家主旨。“守要”、“用賢”、“正名”三說，鑒泉認為是《尸子》書的“標幟”。又云：“‘守要’、‘自己’，儒、道所同；‘正名’，道家之末；‘用賢’，儒家之要。呂氏之書，即所以為貫索。”[76]
高誘序《呂氏年齡》謂此書“以品德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格，與孟軻、孫卿、淮南、揚雄相表里。”鑒泉以為：“高氏之言最會議室出租為得要”，“書中所取楊、墨、慎、申、兵家、名家之說，皆能節往其偏宕，必通儒為之。”[77] 在鑒泉看來，《呂氏年齡》往極端，尚調和，以通儒為職志，且調和之中自有其宗尚，自有其貫索。此義在其《呂氏年齡發微》中闡發詳盡，曰：
蓋極端之病見而調和之說興。調和者，必持一容公之量，以兼取眾長，裁剪部勒，而玉成體，如調音以制樂。然裁剪部勒，必有此中心之一貫，如調樂雖兼眾善，而必有一元音為其調之主也。……是書之調和，據圓方同異公正之理。……其所主者，則儒、道二家。年夜旨以生生為本，己身為主，誠感為用。此三旨者，道、儒之所同，而年夜異于權勢法術之說者也。……生生者天也，故以全天為本；己身之所以能誠感者，即根于宇宙之年夜同。生也，感也，圜道然也。以天圓統三旨，〈孟春紀〉略具之矣。道家多言形上，詳于圓也；儒家多言形下，詳于方也。所以為基據，故曰：“以品德為標的，無為為綱紀，公方為檢格。”品德固儒、道之所同，無為亦儒、道、法家同有之目標，而虛靜無為則道家之所詳，即合天道之說也。公方為檢格，則儒家之所詳，即修人義之說也。忠義為品式者，亦即儒家之仁義。[78]
鑒泉自己治學之所祈向，亦于此可以推見，即不走極端，崇尚調和；調和則并非牛溲馬勃，紛然雜陳，無所統紀，而是以儒、道為綱領，對于其余各家學說，裁剪部勒，往蕪存菁，使之秩然成一整體。儒、道之所以為綱者，端在一見“人義”，一見“天道”，一為方而一為圓，所謂“品德無為，合天道之圓也；公方忠義，修人義之方也。”《呂覽》一書之所以可貴，正在“據圓方同異之理，圓統同而方別異也”。[79] 此即“推十合一”之義，亦《推十書》之所以作也。
注釋：
[1] 有關劉沅思惟及其劉門教，請閱馬西沙、韓秉方《中國平易近間宗教史》（上海：上海國民出書社，1992年），第二十三章（頁1351-84）。
[2] 參看《推十書》卷首蕭萐父序文，及吳天墀〈劉咸炘師長教師學術述略〉。
[3] 章學誠《校讎通義》卷一敘文中語。
[4] 見其〈史論要鈔〉，《右書》卷二，頁三七（《推十書》第一冊，頁237）。
[5] 張廣雅（之洞）云：“周秦諸子，皆獨樹一幟學術。后世羣書，其不克不及歸進經、子者，強附史部，名似而實非也。”范希曾《書目答問補正》（北京：中華書局，原版影印本，1963年），頁119（卷三）。
[6] 頁一（《推十書》第一冊，頁791）。
[7] 余嘉錫《古書慣例》（上海：上海古籍出書社，1985年），頁23-24。并可參看李零《簡帛古書與學術源流》（北京：三聯書店，2004年），第六講〈簡帛古書的體例與分類〉（頁193-211）。按：時至本日，猶有人龂龂致辯于《老子》書究為何人所作，作者為一人抑或多人，等等，恰是所謂“辯乎其所不用辯者”。
[8] 《諸子通考》（臺北：正中書局，1954年），頁3-4。
[9] 見《治史余論》，頁一（《推十書》第三冊，頁2375）。
[10] 《校讎述林·子書原論》，頁七（《推十書》第二冊，頁1649）。
[11] 以上均見上書，頁十——十七（《推十書》第二冊，頁1650-54）。
[12] 《續校讎通義》第十二〈四庫子部〉，頁三八——三九（《推十書》第二冊，頁1631）。
[13] 《校讎述林·子書原論》，頁十七——十九（《推十書》第二冊，頁1654-55）。
[14] 《太史公書知意》卷一〈序論〉，頁二二（《推十書》第二冊，頁1213）。
[15] 《子疏定本·老徒論第三》云：“年夜道散而后有子術，未散則止有官學；空論興而后有子書，未興則惟有記載。此莊周、章學誠所以詳論者也。”（頁三八；《推十書》第一冊，頁810）。
[16] 《子疏定本》卷首〈子疏先講〉，頁七（《推十書》第一冊，頁794）。按：“持之有故”前當有“之”字。
[17] 同上，頁九——十（《推十書》第一冊，頁795-796）。
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[18] 周啟成校注《莊子鬳齋口義》（北京：中華書局，1997年），頁412。
[19] 鐘泰《莊子發微》（上海：上海古籍出書社，2002年），頁626。
[20] 〈子疏先講〉，頁十——十一（《推十書》第一冊，頁796。
[21] 《內書二·六合》，頁三十八（《推十書》第一冊，頁464）。按：此處所謂“人本居此宇宙中，自為宇宙則律之所囿，故非獨所見不出乎此，其心思之勢，亦不克不及出宇宙年夜理之外焉”，與哈耶克（F. A. Hayek）的見解如出一轍。哈氏堅決反對笛卡爾的二元論，即以人的心思獨立于天然界宇宙之外，因此人自始就能設計出社會與文明的機構。他認為，人教學場地心乃適應天然與社會情況而構成，為人生于其間的環境之產物。見所著Law, Legislation and Liberty, vol. 1, Rules and舞蹈教室 Order (London and Henly: Ruteledge & Kegan Paul, 19730, p. 17。鑒泉此數語，可謂哈氏觀點的濃縮。二者亦稍有分歧，即哈氏強調社會，鑒泉則重視“宇宙年夜理”（社會亦為宇宙年夜理的產物）。
[22] 《內書二·善惡》云：“誠知宇宙惟生，惟此平生，今生即善，何感乎相對之流蕩，何憂乎絕對之虛幻，何疑乎天人、情性、事實價值之邪路哉？”（頁十七，《推十書》第一冊，頁454）
[23] 同上，頁一（《推十書》第一冊，頁446）。
[24] 見《內書·氣道》，頁八——二十（《推十書》第一冊，頁476-482）。按：時至本日，japan(日本)學者論宋明理學，仍有“理一元”、“氣一元”、“理氣二元”之說，甚至創造“氣學”一名詞，以之指稱張橫渠、王船山一派理學。吾國學者亦多有隨聲擁護者。鑒泉之說，足以糾正此等誤解。
[25] 《子疏定本·總記十二》，頁五四——五五（《推十書》第一冊，頁869）。
[26] 《子疏定本·老徒論第三》，頁三八——三九（《推十書》第一冊，頁810）。
[27] 同上，頁三九。
[28] 《子疏定本·孔徒第一》，頁十二（《推十書》第一冊，頁797）。
[29] 姚永樸《論語解注合編》（合肥：黃山書社，1994年），頁91（卷三）。
[30] 同上。
[31] 王夫之《讀四書年夜全說》，《船山全書》第六冊（長沙：岳麓書社，1991年），頁663（卷五）。
[32] 徐復觀有〈儒家在修己與治人上的區別及其意義〉，極可參看。載所著《儒家政治思惟與平易近主不受拘束人權》（臺北：八十年月出書社，1979年），頁197-214。
[33] 《子疏定本·孔徒第一》，頁十三（《推十書》第一冊，頁797）。
[34] 《子疏定本·孔裔第二》，頁三六（《推十書》第一冊，頁809）。
[35] 《內書二·善惡》，頁一（《推十書》上冊，頁446）。
[36] 《子疏定本·孔裔第二》，頁三四（《推十書》第一冊，頁808）：“道歧于天人之離，即天然與當然之相反。以天然為善者主聽任，道家是也。以天然為惡者主矯制，法家是也。”
[37] 呂思勉《經子解題》（上海：華東師范年夜學出書社，1995年），頁91-93。
[38] 〈中國政治思惟史十講〉，《呂思勉遺文集》（上海：華東師范年夜學出書社，1997年），下冊，頁28。
[39] 《孟子·告子上》曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”
[40] 《左書·老子二鈔》，頁一（《推十書》第一冊，頁69）。
[41] 《誦老私記》，頁十一（《推十書》第二冊，頁1078）。
[42] 《子疏定本·老徒裔第三》，頁四四（《推十書》第一冊，頁813）。
[43] 以上均見《左書·年夜學孝經貫義》，頁十——十二（《推十書〈第一冊，頁57-58〉。
[44] 以上均見《子疏定本·孔裔第二》，頁二二——二三(《推十書》第一冊，頁802)。
[45] 同上，頁二二——二八（《推十書》第一冊，頁802-804。
[46] 《莊子釋滯》，頁一（《推十書》第二冊，頁1099）。
[47] 以上均見《子疏定本·老徒裔第三》，頁五二——五四（《推十書》第一冊，頁817-818）。
[48] 《莊子釋滯》，頁三——四（《推十書》第二冊，頁1109-1110）。
[49] 《子疏定本·老徒裔第三》，頁五四——五六（《推十書》第一冊，頁818-819）。
[50] 《莊子釋滯》，頁八，九（《推十書》第二冊，頁1102，1103）。
[51] 〈在囿篇〉云：“在之也者，恐全國之淫其性也；宥之也者，恐全國之遷其德也。”鐘鐘山之釋頗精，曰：“‘在’猶存也，存如《孟子》‘居心養性’之存，存則不放矣。不放，故‘不淫其性’。‘淫’者佚也，佚者掉也。‘宥’同囿，謂范圍之也。……‘在宥’如上醫之調人元氣，不使生疾。”見《莊子發微》，頁220。
[52] 以上均見《莊子釋滯》，頁十六——十七（《推十書》第二冊，頁1106-07）。
[53] 《莊子發微》，頁91。
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