論現代祭天禮及其禮義和法式
作者：楊萬江
來源：《原道》輯刊2012年02期（第20輯）
【內容撮要】本文在孔教傳統上重建祭天禮儀，以構造現代祭天禮儀的基礎規范和法式。文章認為，現代祭天禮儀的帝王祭奠資格壟斷軌制樹立在現代權力符合法規性基礎懦弱這一特征上。在戰爭、公平和穩定的現代權力產生軌制下，祭天資格的權力敏理性消散將帶來祭天禮資格的開放性。在清楚闡釋祭天禮意義和基礎觀念的同時，本文周全闡發了現代祭天禮的基礎特征及其禮義。主張在孔教“別事天神與人鬼”和“年夜報本反始”的古典教義下，現代孔教應當年夜幅拉開祭天禮與祭祖禮的區別性規格，使祭天禮成為通俗人日常精力生涯中更為深入和廣泛的重要宗教禮儀情勢。認為分歧人生涯于分歧地區而“習相遠”所構成的分歧文明傳統及其社會與國家，無礙一切人有配合的神天精力怙恃而彼此親如一家，“平易近胞物與”。這是孔教試圖通過祭天禮儀宣示的基礎教義。基于人道的天命尊嚴，現代禮儀中跪天不跪人。強調神天超出之義而不設饌、不瘞毛血、不設尸。祭天禮頌上天“元亨利貞”四德以為效法，面天悔過自糾，清潔人心的精力感化遭到特別重視。祭天當表白人皆不成僭越神權法式而自我為義、自我妄為之義，從而尊人權，守常體，立人極，循法治，匡世道。最后，文章給出了一個完全的可操縱的現代祭天禮法式，并撰寫了法式所需求的頌詞和誓詞，以充足表達祭天禮所要彰明的意義。筆者等待本文對正在力圖復興孔教的中國社會架設一座讓祭天禮進進億萬通俗中國國民日常精力生涯的橋梁，以塑造其精力生涯的基礎形態。
【關鍵詞】現代祭天禮 禮義 法式
作者簡介：楊萬江，獨立學者，山西社會科學院儒學研討中間特約研討員，前重慶萬縣市當局經研中間特約研討員，2017國際儒聯儒學研討納通獎獲得者，重要從事新古典儒學及儒家政治哲學研討，在《原道》《當代儒學》《儒躲》等刊物發表儒學論文多篇。
一、祭天禮的意義和基礎觀念
祭天是祭奠神性上天的禮儀。上古傳統所稱“天”，“天主”，“昊天天主”，“皇天主”，均指神性上天。后世所稱的“六合”，乃是對神性上天的陰陽感性解析觀念，亦即認為陰陽交合生化萬物，故神性“上天”或“天主”，呈現為“六合”氤氳生物。祭奠六合跟祭奠上天或天主在禮儀上等階。本文強調根源觀念的宗教性涵義，所以，多稱“天”或“天主”，只在觸及陰陽感性解析觀念或文獻述引剖析時稱“六合”。這種處理跟現代文獻傳統的習慣雷同。
神性上天在孔教的整個精力系統中，居于最焦點的精力根源位置。神性上天作為全國一切最根源的生生者（“生成烝平易近”“生成萬物”），人和萬物天性的賦予者（“天命之性”），萬物彼此聯系及其世界基礎次序和法則的制訂者（“天道法則”“理一而分殊”），以及人類存亡歸處、榮華富貴的決定者（“存亡有命，富貴在天”），乃以一種總體的和根源性的解釋和崇奉觀念，深入地貫穿在人類生涯世界及其孔教文明傳統的血脈中。神性上天向人類呈現的“元亨利貞”四德，亦是孔教一切品德譜系最忠實的效法來源。因此，禮敬上天成為維系和加強人類精力生涯及其品德價值的主要基礎。《禮記·郊特牲》所謂“天垂象，圣人則之，郊所以今天道也教學場地”，便是要表白作為祭奠六合的郊祭之最基礎禮義，乃是要讓全國“今天道”，以天道為效法的準則。這無疑關涉全國蒼生的生命正當和福祉，關涉人類生涯確立何種基礎原則及其全國管理標的目的（“立人極”）。同時，祭天禮儀也具有深入的心思佈景和精力機制。人在生涯世界以上天所賦的精力性和心靈性深切地感觸感染著上天及其“元亨利貞”四德，從而，在內心中產生了對上天造化萬物之偉力的驚嘆，對上天利市全國廣博普適之道的懂得與知識，對上天好處蒼生，澤被四海之善心的領會和感恩，以及對上天準則齊平易近，貞正光亮，撥亂祛邪之正義的欽服。在人類心思順靠偉力和感恩的精力機制下，這便需求通過一種禮儀化的情勢來表達這種感情和精力的崇敬、敬畏、感恩、禱告和祈福。所以《禮記·郊特牲》說：“帝牛必在滌三月，稷牛唯具，所以別事天神與人鬼也。萬物本乎天，人本乎祖，此所以配天主也。郊之祭也，年夜報本反始也。”就是說，天神與人鬼，神性上天與祖先，有分歧的位階。天神最高，所以要“別事天神與人鬼”，要用更高的規格來祭天。祭天是孔教傳統最高的禮儀。祭天的目標是為了用隆重的規模來回報上天這個萬物的根源，并讓我們的精力深入地重返到符合根源的邪道上來。
子曰：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）
子曰：“……郊社之禮，所以事天主也；祖廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，諦嘗之義，治國，其如示諸掌乎？”（《中庸》）
天垂象，圣人則之，郊所以今天道也。帝牛不吉，以為稷牛。帝牛必在滌三月，稷牛唯具，所以別事天神與人鬼也。萬物本乎天，人本乎祖，此所以配天主也。郊之祭也，年夜報本反始也。（《禮記·郊特牲》）
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”（《論語·八佾第三》）
王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶也。何謂也？”子曰：“否則。獲罪于天，無所禱也。” （《論語·八佾第三》）
子曰：鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不成遺。使全國之人，齊明1對1教學盛服，以承祭奠。洋洋乎如在其上，如在其擺佈。詩曰：神之格思，不成度思，吲可射思。夫微之顯，誠之不成拚這般夫。 （《中庸》）
全國之物，至微至細者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個好惡在里。至年夜而六合，生出許多萬物，運轉暢通，不斷一息，四時晝夜，好似有個物事積踏恁地往。六合自有個無心講座場地之心。復卦一陽生于下，這即是生物之心。又如所謂“惟皇天主降衷于下平易近”，“天道福善禍淫”，這便自清楚有個人在里主宰類似。心是他本領，情是他個意思。（《朱子語類卷第四 性理一》）
有需要就孔教關于祭奠神性上天禮儀中觸及的基礎觀念作出解釋。在孔教的觀念中，神自己是超越人的能夠性之外而不成知的，能夠知的是上天呈現活著界中的常則、常道，以及事物之間的因果性及其根源的追溯。這般，遂有“神而有常謂之天”（張載）的認識。盡管人能夠感觸感染到六合有個“無心之心”，但神自己不是人所面對著的對象化的某物。依照宋明儒家的觀點，神性之天作為“天心”是至年夜無外的，借使它只不過是人面對著的一個對象，那便呈現為一種有“分別相”的“他心”，呈現為天心之外另立同心專心以觀其天心的悖論。所以，孔教不認為任何對象性的客體存在是神靈自己。朱子說：
夫心者，人之所以主乎身者也，一而不貳者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復有物以反觀乎心，則是此心之外，復有同心專心，而能管乎此心也。然則所謂心者為一耶，為二耶？為主耶，為客耶？為命物者耶，為命于物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣。（《朱子文集》卷六七，一八頁 轉引自陳榮捷《中國哲學文獻選編》509頁）
是以圣人設敎，使人默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中，以為窮理之本；使人知有眾理之妙，而窮之于學問思辨之際，乃至盡心之功。（朱熹《年夜學或問》）
可見，天心或心之靈，是不克不及作為一個客體來把捉的，需求靠“默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中”。這是孔教修煉通靈，與神天站在一路而“天人合一”的工夫和方法。孔教自先儒到朱子的傳統中，居“虛靈不昧” 之心（“天心”）而后以“心中之理”發用向外“即物窮理”“格物致知”以“窮理盡性”，也是人中正于天命，并站在天理之上對待一切，讓“天理風行”于世的最基礎路線。
可是，人在感情和精力上又往往需求面對一個“對象”，才幹在禮儀上表達禮義。所以，在孔教崇敬神的儀式中，作為崇敬對象的神，乃是一種感情和精力主體的客體化創設。它的意義在于孔子所謂“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾篇》）。就是說，祭奠所面對和禮敬的那個神位或頭腦中的對象化的神，雖然不是神自己，但卻有“如神在”的意義。它不是認知的真實，而是感情的真實。這是孔教與基督教很是年夜的區別，也是其比基督教天主觀更為深入的一個觀念。基督教把耶穌視為天主。但耶穌卻永遠是人所面對著的一個對象性的存在，因此，人便永遠不克不及真正地接近天主并處于天主的懷抱。孔教據此不認為任何一個人格化或實體化的對象是神。明確這一點，我們就能夠懂得，孔教祭奠神的禮儀中，作為精力崇敬對象之神的基礎性質，乃是一種具有宗教禮儀意義的創設。這是祭奠禮儀中所謂“設神位”而拜之的基礎義理。它既不是認為神是一個虛假的觀念，也不是認為某個神位就是神自己。這可以回應那些對孔教拜神禮儀提出質疑和批評的觀點[1]。
本文之所以特別強調“祭天禮”，并單獨列出作為一種主要的基礎禮儀，乃是基于如下考量和禮義：
第一、“祭天禮”所祭奠的神性上天，乃是整個孔教系統的焦點觀念和精力根源。沒有對神性上天在禮儀情勢下的崇敬和崇奉，則無法構筑孔教精力系統的基礎骨架。
第二、孔教所有的的品德價值，包含仁義禮智信和現代性強調的人權和不受拘束尊敬均有賴于在天命價值情勢下的精力支撐。只要通過軌制化的禮儀法式來不斷加強人們天命神圣的精力觀念和感情，并內化為日常生涯的基礎禮儀，才幹真正維系和鞏瑜伽教室固孔教的德譜及其基礎價值系統。
第三，“祭天禮”是儒家禮學本身邏輯下的最高情勢。不僅最後的禮便是對神的崇敬儀式所表達的尊敬和敬意，並且，對任何人的禮遇都深入地依托于人作為六合之靈而有其天命價值意義的尊敬，從而，只要在“建諸六合而不悖，質諸鬼神而無疑”的意義上，才幹獲得確信和確立。是以，禮儀作為尊敬與敬意的表達必定在祭奠神性上天的情勢下才幹獲得其最高和最終的價值基礎。
第四，近代以來，中國文明傳統特別是孔教的上天崇奉系統被舞蹈教室嚴重廢置，進而形成了孔教價值系統的崩潰和崇奉缺掉。復興孔教起首需求復興孔教的上天崇奉系統，而這只要往當代中國人的日常生涯注進祭天禮儀的基礎法式才幹慢慢實現。
二、現代祭天禮儀的資格軌制及其現代祭天禮的開放性
除二十世紀的中國思惟界和社會對孔教宗教禮儀的性質和意義認識不夠外，妨礙祭天禮在現代進進通俗人精力生涯的另一個主要緣由，是現代傳統祭奠六合的帝王壟斷資格軌制構成的限制。祭天或祭奠六合在現代乃是帝王才有資格舉行的最高規格年夜禮。這在《禮記·王制》中作了明確的規定：
皇帝諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。皇帝祭六合，諸侯祭社稷，年夜夫祭五祀。皇帝祭全國名山年夜川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山年夜川之在其地者。
皇帝諸侯，祭因國之在其地而無主后者。（《禮記·王制》）
所謂“皇帝祭六合，諸侯祭社稷，年夜夫祭五祀”，這是現代祭奠資格禮制的一個資格規定。這種禮制的基礎考量顯然是其祭奠資格的權力等級及其所涵蓋的政治空間。皇帝祭六合，是因為皇帝承擔著維護六合之間的統治次序及其對基礎人道和法則層面的價值維護責任。諸侯祭社稷，則是因為諸侯是被皇帝分封的某個地區的統治者，觸及地區性的社稷治理。所謂“年夜夫祭五祀”，依照《禮記正義》的解釋，是指“年夜夫不得方祀及山水，直祭五祀罷了。”“五祀，戶、灶、中霤、門、行也。此蓋殷時制也。”這就更低一級了。對士來說，《禮記》講“士祭其先”。這就基礎上不是公個性祭奠，而只是祭奠本身祖先，屬于私家祭奠的范疇。這與年夜夫以上凡是是具有公職的官員，士以下則屬于通俗人的基礎分野有關。
祭天禮儀的帝王資格軌制，是現代政治軌制所必須，并與其權力符合法規性基礎懦弱有關。帝王以“皇帝”成分與上天溝通，具有“奉天承運”而宣示權力的嚴重政治涵義。但帝王的“皇教學場地帝”成分和帝王資格自己卻未必有天命的直接證據[2]。它高度依賴于權力在暴力把持和王位家族世襲繼承軌制下的現實能夠性，并將天命視為對權力現實的追認。這種懦弱性表現為隨時存在以非正常法式顛覆權力而又同樣被政治天命系統追認新現實的能夠性。權力政治對不成知的天命有著非常強烈的敏理性。唐玄宗李隆基在《紀泰山銘》中說：“德涼者滅，道高斯起”。權力不是維持政權自己的依據，它始終存在“道高斯起”的能夠性。對現代君王來說，天子之外，任何通過祭天來宣示政治權力的人都能夠是非常危險的權力挑戰者，并將引發天命辨認的困難和政治次序的混亂。所以，現代祭天禮儀的帝王資格聚會場地及其壟斷軌制，實際上是現代王權符合法規性懦弱的表現。
在政治傳統中，神性上天有作為權力正當性來源的意義。假如說全國乃是上天所生生創造，并乾定了萬物天性和世界運行法則的全國，但上天又并非直接統治這個世界，那么，正如任何人有權在上天創造的這個世界中秉持天命的價值和法則而不受人為的損害，任何試圖在政治上統治全國的人也有義務在這個上天創造的次序中接收天命的義務——包含尊敬和維護基于天命天性的人類價值（“立人極，以見天則”），清楚和遵守作為萬物天命及其天道法則的知識（“六合新聞”），彰顯和效法上天“元亨利貞”四德而使天德風行于全國，從而使某種人事關系中產生的政治性“國法”依據并體現出天道法則。這便作為政治天命的授受而樹立起了權力符合法規性的來源和基礎。簡單地說，世界本屬于上天，而非任何個人某人類集團的私產。任何未經上天批準或是背離代表[3]統治權力之責任和義務的君主，均長短法的和無效的。上述政治權力的基礎性質意味著，不克不及僭越和霸占上天權力而在全國奉行一己私欲。這即是中國文明傳統中的政治天命觀。
在政治天命觀上，上天若何選擇和產生管理全國的統治者，存在著政治史上的古今演變。中國現代政治一向沒能處理好這個問題。人們認為，一個“奉天承運”而肩負上述職責的統治者，必定應當是以效法天德為尋求，并具有圣德和賢能的人，否則，他將背離天命，行一己之私而亂全國。上天喜歡有圣德和賢能的人（“皇天無親，惟德是輔”），上天造化的國民也喜歡這樣的人（“平易近之秉彝，好是懿德”）。所以，政治應當“選賢與能”而行禪讓制，如堯之禪讓舜，舜之禪讓禹。但政治依然無法在年夜多數時候從競爭著的分歧賢能之間以戰爭的方法選擇統治者。這便導致以年夜幅收窄政治競爭范圍而防止政治混亂的“家全國”及其王位世襲繼承制來決定天命授受的禮制，并以“打全國，坐全國”的蠻橫邏輯來決定天命授受的方法。后者以人意取代了天命，背離了天命的霸道，前者則較后者溫和，但同樣不克不及真正體現天命的價值和法則。“全國為公”，非一姓之私。政治專制則無以尊天理、申平易近權以軌制國事。所以，自中國末代天子在“眾矢之的，天命可知，予亦何忍因一姓之尊榮，拂兆平易近之好惡”的認識下，“將統治權公之全國，定為共和立憲國體”以來，中國政治便進進了一個讓國民通過選舉來產生統治者，從而“眾矢之的，天命可知”的時代。“天命”之所以“可知”，乃是因為“天聽自我平易近聽，天視自我平易近視”。上天通過設置在國民身上的天道性理，而對政治所作出的不受任何人為操縱的反應和選擇，即是我們能夠通過平易近主政治而“知天命”，從而選擇天命統治者無可爭議的政治機制。當政治選擇中的天命授受已經能夠實現戰爭、公平和穩定后，任何人便不存在以暴力政變和裝神弄鬼的政治欺騙方法獲取權力的符合法規性。在這個軌制佈景上，祭天禮儀不再具有政治權力競爭的敏理性，而是一種純粹精力和品德的傳統儀式。是以，現代禮制將無望開放祭天禮儀的資格軌制，在并非讓國人確認誰是國家統治者的其他精力意義上，往舉行人們生涯中禮敬上天的宗教儀式。亦即，國家領導人就職宣誓儀式中可以祭天（“報玄天之眷命，為蒼生而祈福”）和誓天（就職者對天發誓，維護憲法所載天賦人權某人極之準則，實行管理國家的任務等）。后者如唐玄宗《紀泰山銘》誓曰：“凡今而后，儆乃在位，一王度，齊象法，權舊章，補缺政，存易簡，往煩苛。思立人極，乃見天則”。“一夫不獲，萬方其罪予。同心專心有終，上天其知我。” 管理國家有傑出政績可以祭天或告天（“答厚德，樂成功”）。通俗國民在法庭作證或當事人陳供可以誓天。國民在宗教生涯中亦可以祭天。實際上，現代中國人從來就是這樣。只不過，通俗國人祭天或祭六合不成在泰山或國家宗教圣地祭天，以免形成政治上的誤解和混亂罷了。現代中國人祭奠“六合君親師”的牌位[4]，實際上，也就包括通俗人祭奠六合的禮儀。這種狀況使近代康有為在“人皆天之子”的來由上來申說“人皆可以祀天”：
臣竊謂中國祀法，有過尊之弊，而年夜害生焉。《毅梁傳》述孔子之年夜義，曰人非天不生，非父不生，非母不生，故謂天之子也可，謂之母之子也可。尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉，故王者稱為皇帝，不過取尊稱云爾，實則常人皆天之子也。《易》曰：六合氤氳，萬物化醇。董仲舒述孔子年夜義亦曰：天者，人之祖父也。人既不忘所生，祀其祖父，又豈可忘所自出而不祀天哉？王者至尊，為天之子，宜祀天；國民雖卑，亦天之子也，亦宜天祀也。不過古者尊卑過分，故殊祀典，以為禮秩，豈所論于今升平之世哉？《論語》子路請禱于天。孟子日：雖有惡人，齋戒洗澡，可以祀天主。然則孔、孟年夜義，許人人禱祀天帝矣。且今功令即不定國民祀天，而平易近間歲時向空，無不祀天者。既久聽之而不由，何不因此正定其禮乎？即今欲禁之，則基督之教人，皆日跪拜天主矣。信教不受拘束，為憲法年夜義，萬無禁理。若實與而文不與，于平易近教既年夜損，于國秩又何益哉？（康有為《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》）
由此可見，盡管祭天禮在現代多作為政治性的帝王禮儀來設定[5]，但至多從康有為及其儒教會倡議通俗國民可以祀天以來，祭天禮在資格軌制上基礎已經開放了。現代祭天禮軌制讓通俗平易近眾既能夠在私家生涯中，也能夠在公個性的孔教祭天場所祭天，而不只是在家里或學校立“六合君親師”牌位混雜祭奠。
三、現代祭天禮的基礎禮義和法式
祭天禮作為一種溝通神性上天，今天道、遵天命的禮儀，具有更為典範的宗教精力涵義。對現代中國人來講，假如說祭奠祖先和孔子尚可以作為懷念先輩的紀念性儀式來懂得（當然，這遠非可盡所陳之義），那么，祭奠神性上天，即是一種加倍典範的宗教禮儀。它重視的重要不是現代“君權神授”的政治關系，而是通俗人作為上皇帝平易近與神性上天的精力溝通、人的精力問題的解決，及其人生任務、品德人格和基礎人權的授受關系。本文基于宗教精力生涯和時代條件的考量，對現代祭天禮給出基礎禮制的建議性規范。它將構造孔教祭天禮傳統的現代形態，并從頭塑造一種能夠的孔教精力生涯。
第一、在孔教“別事天神與人鬼”和“年夜報本反始”的古典教義下，現代孔教年夜幅拉開祭天禮與祭祖禮的區別性規格，使祭天禮成為通俗人日常精力生涯中更為深入和廣泛的最重要宗教禮儀情勢。也就是說，一旦祭天禮的資格開放性成為能夠，祭天禮（“事天神”）將取代祭祖禮（“事人鬼”）而成為通俗人日常生涯的重要宗教活動。限于條件，現代中國的家庭不太能夠建築供奉祖先牌位的祠堂和祖廟。現代人從事的事業跟祖先的家業也有很年夜分歧。所以，人們可以不象現代家庭那樣每事必告列祖列宗。可是，人們不克不及不進孔教禮堂向神性上天或天主作禮拜。祖先關乎人文血統和事業承繼，但神性上天關乎生命根源、人格人權、品德標的目的、真諦正義、普世法式及其一切人之間的倫理基礎。假如說在現代，后者重要是帝王通天以“立人極”的國法最基礎問題，那么，在現代社會，將是全國人通天以申天命而盡正人之義的問題了。《易》曰：“正人以申命行事”。 孟子曰：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。” （《 盡心上》）在天天交流生涯中“居心養性”，“修身以俟”，乃是一種“事天”“立命”的宗教虔誠和精力義務。“天人本一，分而合一”的孔教精力系統所提醒的從“生成烝平易近”到“一命歸天”的整個精力歷程及其人的問題之解決，都無力地凸顯和強調了神性之天及其天人關系在孔教精力生涯和世界次序中的焦點位置。它構成一種宗教生涯及其文明形態的性命敘事和描寫，而禮儀應當是表達和呈現其基礎涵義的一種方法。無論是對生成烝平易近和天德的感恩和人類精力的“原始返終”，還是對上天所賦人的任務的承擔和告功責過；也無論是人類深陷性命問題的心靈乞助和靈魂的清潔，還是在內心世界和全國次序中祈禱天命的恩情與福祉，這都需求某種面對神性上天的禮儀來獲得表達與現實。並且，它是日常生涯的一部門，而非人生舞臺上興趣所致的精力扮演。
從現代生涯的時勢上講，可以說，現代性乃是在每一個體的天命價值上求索一個感性的天道法則和次序，并在此架構內尋求成己成物及其生涯幸福（法治的憲政次序及其現代經濟），以及加倍感性化的知天明命（科學與人文）。在孔教的傳統上，現代性與前現代性的區別，乃是我們居虛靈不昧之心而開顯心中之理以“格物致知”，從而，在人們對人和世界的感性知識，以及重建一個加倍合適人類天命價值及其權利和品德的天道次序之盡力上，展現“日新，又日新”的歷史進步。這一切的最基礎和幻想是沿著上天指引的標的目的，在六合之間樹立一個依照尊敬天命的價值和天道性理及其法則而管理的人間天國（天朝）。這都意味著更進一個步驟地彰顯天命之維的主要性。加倍重視禮天及其知天和則天而治的禮義是適應現代生涯的一個時代選擇。
第二、現代祭天禮參祭主體的基礎成分是作為上皇帝平易近而非區別任何社會位置差別的人，因此它強調一切人對神天或六合怙恃的貢獻禮義及其一切人之間基于同為上皇帝平易近而“平易近胞物與”的悌友仁愛禮瑜伽教室義，以及“性附近”的同等禮義和“心主身”的不受拘束禮義。這就是說，人皆可以為堯舜，神天眼前是兄弟。由先儒幾回再三闡發的“性附近，習相遠”（孔子）、“四海之內皆兄弟”（子夏）、“堯舜與人同”（孟子）“理同氣異”（朱子）的全國主義人道思惟和普世精力，是到了落實為孔教的禮儀規范和禮制，以致政治社會軌制的時候了。這是一個否認精力特權而人皆可以倚天而立，秉性持義，在“理一分殊”而“自有事理”的價值自足及其本身性上不受拘束地開展本身，然后尋求“公共底事理”，達成共識性規則和次序的時代。孔門孔教“人皆可以為堯舜”的幻想，有著人皆作為天之子平易近而“性附近”的天命基礎，并堅信天道本身是前定和諧的，各種差別的人必“殊途同歸”。分歧人生涯于分歧地區而“習相遠”（分歧文明傳統），無礙一切人有配合的神天精力怙恃而彼此親如一家，這是孔教試圖通過祭天禮儀所要宣示的基礎教義。前者構成平易近族、宗教和文明傳統的多樣性，及其分歧的平易近族國家和社會，后者構成孔教的普世價值觀。現代祭天禮將不循參祭者依尊卑貴賤列隊以祀的禮規。重申上天不是把人自己造化成生成具有尊卑私密空間貴賤的某個序列。盡管人們在社會腳色位置上有尊卑，但面對神性上天和其所賦予的人的基礎特徵，任何人之間是同等無卑的。孟子所謂“天爵”高于“人爵”，《曲禮》所謂“雖負販者必有尊”，此之謂也。
第三、基于人道的天命尊嚴，現代禮儀中跪天不跪人。任何人——無論是健在的，還是已故的——均不具有讓其他任何人以放棄天命尊嚴的方法表達卑賤和卑微的特權。唯有賦予人類尊嚴的神性上天（天主）乃是人們值得一跪的精力皈依。所以，祭天禮可行下跪禮儀，其余均不成跪。這一規范旨在通過“別事天神與人鬼（及人）”而表達作為祭奠主體的人具有天命尊嚴的禮義。
第四、現代祭天禮強調神天超出之義而不設饌、不瘞毛血、不設尸。神天永恒而超出，不食人間煙火。一切好處均拜天之所賜，而非人可利天。神天不依人之追養而在，故不設饌。天之生物，物各付物。“乾道變化，各正生命。保合年夜和，乃利貞。”（《易·彖傳》）天有慈悲心腸，殺生有悖天之虞，故祭天不“瘞毛血”。天之無象，談何設尸而代受其祭哉？！明天任何代表上天說話和受禮的人物設置，都能夠導致以人意僭越天意，并產生宗教腐敗。現代祭天禮不以請神美餐的方法表達敬獻[6]，而以加倍精力性的獻頌、心靈密合及其天人合一的方法，表達與神天站在一路的立場、態度、感情和修為。
第五、頌上天“元亨利貞”四德以為效法，面天悔過自糾，清潔人心。在祭天禮儀中，上天“元亨利貞”四德獲得人的頌贊、欽服與貢獻，乃是我們確認、表達和堅持與神性上天的感情關系，愛崇天命的權威，承擔讓天理風行于世間之責任，以及效法天德而修行的精力義務。它不僅意味著我們生涯在上天造生的世界中不忘神天年夜恩年夜德，並且意味著確立了面對“天監厥德”而檢討自我，對任何有悖于天理知己的行為進行悔過自糾以清潔人心的高尚標尺，并確立了慈愛、公平和寬厚的神天精力父親的心靈導引。唯有頌天能使我們崇看精力的圣潔與德交流性的偉年夜；唯有悔過能使我們驅走內心的暗中，重回上天懷抱的光亮與溫熱[7]。子曰：“獲罪于天，無所禱也。”（《八佾第三》）“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。”（《子罕第九》） “過而不改，是謂過矣。”（《衛靈公第十五》）子夏曰：“君子之過也必文。”（《子張第十九》）子貢曰：“正人之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”（《子張第十九》）頌天與悔過應當成為祭天禮需要的兩個具有品德意義的基礎禮節，並且缺一不成。頌天是悔過的條件和依據，悔過是頌天的落實和檢驗。一個人既然頌天，他必以天德的高尚和圣潔作為精力的幻想與標準，從而必以天理知己照見自我和世間的污濁與暗中，檢查和匡正其過掉與罪孽。在上天于現世和陰陽兩界賞善罰惡的超驗精力機制下，孔教引導人們積善成德，棄惡從善。
有需要強調孔教祭天禮儀對參祭者無任何品德條件限制的充足開放性和包涵性。任何人就其作為人而言都是善良上天的子平易近，因此都有權參與祭天禮儀。品德上的任何表現或過錯都只是需求面對上天往自我點檢、檢查和悔過的問題，而不是允許不允許參與祭天的問題。在祭天禮上，正人與祭，君子亦與祭。精力生涯上的祭天禮作為人以本身的靈魂面對上天而檢視和交待本身的意義超出了政治意義上人以何種德性告功于天主而證明某種符合法規性的政治性祭天。
第六、祭天當表白人皆不成僭越神權法式而自我為義、自我妄為之義，從而尊人權，守常體，立人極，循法治，匡世道。對神性上天的敬畏必表現為彰今天人職分的差別與定分，“不成與天爭職”，不成僭越神權法式，以天為義而不成自我為義。“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《論語·子罕第九》）疏曰：“意，私衷也。必，期必也。固，執滯也。我，私己也。四者相為終始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。”（《論語集注》） “意必固我”乃是一個由私衷發端往請求世界期必如私心所求，碰到種種災禍和反對而又冥頑固執于私，從而傲慢地以自我為義，試圖在天命法式和天義之外往另立一個自我膨脹和妄心妄為的邪惡世界。孔子拒絕這種做法。人自我為義，必墮入價值觀的邪惡與混亂，必墮入妄心妄為之失路與災難。以天為義才幹貞君子心，澄清寰宇，嘉序有秩。子曰：“不知命無以為正人”。程子曰：“鼓舞萬物，不與圣人同憂，此天與人異處。圣人有不克不及為天之所為處。”（《二程遺書·卷第二上》）何況通俗人！人不是性命價值的制訂者和造化者。人不成妄圖把本身置于高于天命的位置上而“意、必、固、我”。張子曰:“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，無方也。四者有一焉，則與六合為不類似。”“天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠也；四者盡往，則直養而無害矣。”(《正蒙·中正篇第八》)
荀子《天論》指出：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽年夜化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。”“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。”既然六合之間人和萬物“各得其和以生，各得其養以成”，乃是神的造化，也是天功（神的成績）和天職（神權），那么，作為人，我們是上天造化的作品和成績，是被神權培養和規范的性命。我們的態度是：“如是者，雖深其人不加慮焉；雖年夜不加能焉；雖精不加察焉”。這種對神之造化及其天職天功的不成改變、干預、僭越和損害的態度，乃是“不與天爭職”而明于做人天職的正確立場。當“天職既立，天功既成”后，我們便具有了一系列生成的基礎特徵，這都因其是天賦的和神權培養的而不成損害。依照荀子的剖析，這具體包含：“形具而神生”的身體性和精力共享空間性。“好惡喜怒哀樂臧焉”的感情性（天情）。“線人鼻口形能各有接而不相能也”的器官性、抽像性和才能性，及其各種器官和才能彼此聯系和協調，但不相替換的職能性（天官）。“心居中虛，以治五官”的心性（天君）和不受拘束性（己心安排己官而行）。“財非其類以養其類”的財養性（天養）。以及“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”的順類性，及其逆順人的類特徵而引發禍福分歧之影響的價值性（天政）。 借使我們“暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功”，那必出現“年夜兇”。相反，“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣。” 可見，只需我們固守“不與天爭職”，不僭越神權的邊界和定分，人們就能樹立起“所為”與“所不為”的正義標準。我們據此禁止別人1對1教學對本身的損害，也據此禁止本身對別人的損害。這種能夠限制本身和別人行為邊界的權力，來自神性上天及其我們對神權的尊敬。這即是孔教所能開展的“天賦人權”觀念。一種由神性上天在其神權和事功上所造化和賦予人的權力，乃是對人類生成的一系列基礎特徵具有不成人為干預、改變和損害之價值的聲名。秉持這些價值，便構成人的天命本身性或“常體”，也是孔教所要樹立的人的原則或“人極”。尊敬神權而固守人之天職與常體，便能“定分止爭”，從而在天道法則上樹立起法治的社會，匡正世道次序和人心。簡言之，祭天禮要通過禮儀法式中的天人定分，以及人對神權和天功的尊敬及其不成僭越，來表達尊人權，守常體，立人極，循法治，匡世道的基礎教學禮義。任何參與祭天的人都應當明確，祭天意味著你將對上天的規矩和神權有這般這般的尊敬和敬意，不成肆意妄為。
在禮制上，依照祭天禮的分歧效能，現代祭天禮仍可以劃分為精力生涯類祭天和公共政治類禮天。精力生涯類祭天以現代社會通俗人立“六合君親師”牌位祭奠的精力生涯為歷史基礎，把“六合君親師”混雜祭奠中的“六合”獨立出來[8]，單列出祭奠神性上天的禮儀（前文已指出，孔教傳統中，“六合”是天主或神性上天的陰陽解析觀念，在禮儀上與神性“上天”等階）。政治性禮天，重要觸及國家公共生涯中，領導人就職儀式中的禮天法式，或許就管理成績舉行的告天禮儀，國民在法庭作證時的誓天法式等。普通來講，在公共政治生涯中，中心和處所分歧層級的禮天應依照相應的地區限制選擇禮場，不成越制，處所官員不得在北京天壇或泰山等國家級禮場舉行祭天禮儀。在單一制國家中，由中心錄用的處所長官不祭天。聯邦制或處所長官非由上級錄用而由當地選平易近直選的平易近主軌制中，處所長官可以禮天。其禮學根據是，平易近選即天命，即承擔某個區域國民天命價值的維護和促進福祉之責任。限于篇幅，本文不討論現代祭奠禮儀中的政治類祭奠，重要討論作為通俗人日常精力生涯的祭天禮儀法式。
本文認為，一個能夠表達上述禮義的現代精力生涯類祭天禮儀的法式如下：
1、每月最后一天自愿進進孔教禮堂舉行祭天禮儀。祭奠日不限參祭時間，隨到隨禮。天神非人鬼，故不設饌，不獻饌，亦不前一日齋戒。祭者自備《四書五經》。主祭一人，有主祭教職者任之。贊者一人。執事者若干。
2、陳設：禮堂正方西向設桌，主位設昊天天主牌位。立左幅，書“四時行焉”；右幅書“百物興焉”。橫幅“元亨利貞”（此幅旨在表白孔教所禮之神，乃是呈現四時變化和百物興衰而主宰世界的天然神，并昭明其元亨利貞四德。《書》曰：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星斗，敬授平易近時。”（《虞書·堯典》）孔安國疏曰：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星斗，敬授人時。重黎之后羲氏、和氏世掌六合四時之官，故堯命之，使敬順昊天。昊天言元氣廣年夜。”（《尚書正義》）《禮》云：“王祀昊天天主，則服年夜裘而冕，祀五帝亦如之。”（《周禮·司服》）子曰：“天何言哉？四時行焉，百物興焉。”（《論語·陽貨》） 《禮》曰:“禮，時為年夜”（《禮記·禮器》）。《詩》曰：“生成烝平易近”。《書》曰：“惟六合萬物怙恃，惟人萬物之靈。”。《易》曰：“乾：元、亨、利、貞”）。擺佈分設十二年夜噴鼻燭，備燭永續。（喻二十四節氣，并擬神光煥發，燭照人間之義。）
3、參神（神天隨在，無時不監。故神在而祭者不降而參之。子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞瑜伽場地，體物而不成遺。使全國之人，齊明盛服，以承祭奠。洋洋乎如在其上，如在其擺佈。”詩曰：“神之格思，不成度思，吲可射思。夫微之顯，誠之不成拚這般夫。”朱子曰：“圣人設敎，使人默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中”。此乃孔教接通神靈之心性工夫。祭奠亦修煉。）
通贊唱：參神
全場靜默10分鐘。參祭者放下一切雜念，以默識靜一而居虛靈不昧之心的修養方法通天心神靈。
奏《禮神樂》。參祭者肅立，面昊天天主神位四拜興以參。（“祭如在，祭神如神在”。本法式禮學根據的說明見前文）
4、通贊唱：頌昊天天主。
主祭者領頌：皇矣天主，臨下有赫。監觀四方，求平易近之莫。（ 《詩經·年夜雅·教學皇矣》 。《毛詩正義》疏：“美年夜矣！此在上之天，能照臨於下，無幽不燭，有赫但是善惡清楚也。” ）
參祭者獻頌。先頌后唱曰：
皇矣天主，我神我靈；元亨利貞，粲然偉德。皇矣天主，我初我主；造化生物，萬世歸一。皇矣天主，我道我法；通亨全國，普適一則。皇矣天主，我福我祿；惱人宜物，澤被蒼生。皇矣天主，我光我明；萬方其偏，唯其貞正。（筆者撰。古人獻頌，當用古人撰詞）
禮畢，四拜興。
5、通贊唱：講經（儒經，圣人體天法道所言天命天道者。孔子之言，乃宣道天命的“木鐸之言”。《論語》：“全國無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”孔子往，惟今之主祭據孔門經典講之。）主祭者施講《四書五經》選段（30分鐘），參祭者聆聽。
6、通贊唱：誓天[9]。
主祭者領讀，參祭者跟讀。曰：
維天之命，於穆不已；天監厥德，臨察四方。神之格思，不成度思。唯天為年夜，世道則之。明明鄙人，赫赫在上；保佑命之，自天申之。謹記天命，風行天理；意必固我，四惡當絕。體道寰宇，蘊法常情；緝熙光亮，日就月將。天道酬勤，盡心盡力；天功不居，正人榮上。
皇天天主其為我命；神道設教，其為我運。格物致知，其為我方；知天明命，其為我求。下學上達，其為我業；成己成物，其為我功。誠敬中庸，其為我道；仁義禮智，其為我德。忠恕天職，其為我則；常體人權，其為我守。己立立人，其為我善；積德積德，其為我福。與天合一，其為我修；在天有靈，其為我歸。（筆者撰。古人誓天，當用古人撰詞。）
【疏】：○維天之命，於穆不已；天監厥德，臨察四方。述上天之道，動而不止，行而不已；臨察四方，督監德事。人之所為皆收于天眼而明鑒賞罰，斯人之不成欺天冒昧者也。既言此，則面天而誓者，必誠心以信，靈誓不違。 《詩》曰：“維天之命，於穆不已”（《周頌·維天之命》）。箋云：“命猶道也。天之道於乎美哉！動而不止，行而不已。”（《毛詩正義》）《書》曰：“天監厥德”《詩》曰：“皇矣天主，臨下有赫。監觀四方，求平易近之莫。”
○神之格思，不成度思。唯天為年夜，世道則之。述神之來至往止，視聽無蹤，不成度知，但無所不在，不成怠慢。唯舞蹈場地有上天權力最年夜，世必引天道以為效法而則之。既言此，則尊天年夜地年夜，惟命是從，無可僭越焉。《詩》曰：“視爾友正人，輯柔爾顏，不遐有愆。相在爾室，尚不愧于屋漏。無曰不顯，莫予云覯。神之格思，不成度思，矧可射思！”（《年夜雅·蕩之什·抑》）疏曰：“神之來至往止，不成度知，況可於祭末而有厭倦乎！”（《毛詩正義》）子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不成遺。使全國之人，齊明盛服，以承祭奠。洋洋乎如在其上，如在其擺佈。”（《中庸》）子曰：“年夜哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為年夜，唯堯則之。蕩蕩乎，平易近無能名焉。巍巍乎，其有勝利也。煥乎，其有文章。”（《論語·泰伯第八》） 古圣則天之義，乃人世道則天之道以準之者也。太祖天子嘗問趙普曰：“全國何物最年夜？”普熟思未答閑，再問如前。普對曰：“事理最年夜。” 上屢稱善。（沈括《夢溪筆談續一》）
○明明鄙人，赫赫在上；保佑命之，自天申之。述下有正人清明之心，上有赫赫神天之命，若保佑人之所命者，當可追訴依托上天之偉而申主之。《詩》曰：“明明鄙人，赫赫在上。”（《年夜雅·年夜明》）《詩·假樂》“保佑命之，自天申之”者，述成王“群臣保右而舉之，乃后命用之，又用天意申敕之”（《毛詩》），此人保天申之法，經宋儒程顥適于布衣間“順道相保，御止其惡”（轉引自朱熹、陸祖謙編《近思錄》），則后世有申“人命關天”“不成傷天害理”之義也。《易》曰：“正人以申命行事”。天命穆穆，則天以治。上有赫赫神天，下有清明世道，故福命權益，人皆可以“保佑命之，自天申之”。
○謹記天命，風行天理；意必固我，四惡當絕。誓人當謹記天命，執著善端，擔當風行天理之責。正人當著顯天義，風行天理，彰今天德。杜絕私衷自妄，期必我欲，冥頑固執，自我為義之四惡。既言此，則昭人之職志，順天從命，替天弘道者也。子曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳謹記而弗掉之矣。”子曰：“人能弘道，非道弘人”（《衛靈公第十五》）。“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《子罕第九》）。朱子曰：“做到私欲凈盡，天理風行即是仁。”（《朱子語類卷第六·性理三》）
○體道寰宇，蘊法常情；緝熙光亮，日就月將。述上天體制、道定寰宇世界之規矩，蘊道法于常情日用之間。真諦即在事事物物之中。人之當如周成王“緝熙光亮，日就月將”而不輟。既言此，則人之不離一草一木和倫常日用而善學積德，學乃至知。《詩》曰：“敬之敬之，天維顯思，命不易哉。無曰高屋建瓴，陟降厥士，日監在茲。維予小子，不聰敬止。日就月將，學有緝熙于光亮。佛時仔肩，示我顯德性。”（《周頌·閔予小子》）子曰：“學而時習之，不亦樂乎！”（《論語·學而第一》）
○天道酬勤，盡心盡力；天功不居，正人榮交流上。誓天道酬勤，正人必盡心盡力為人幹事；事有所成，則不居天功，榮耀上天。既言此，則正人拜上有賜，而勤勞謙遜。皇天不負有心人。自助者天必助之。有志者事竟成。易曰：“勞謙。正人有終。吉舞蹈場地。”（《易經·謙》）《書》曰：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受害，時乃天道。”（《年夜禹謨》）介子推曰：“天未絕晉，必將有主。主晉祀者，非君而誰？天實置之，而二三子以為己力，不亦誣乎？竊人之財，猶謂之盜，況貪天之功以為己力乎？下義其罪，上賞其奸，高低相蒙，難與處矣！”（《左傳·僖公二十四年》）
○皇天天主其為我命；神道設教，其為我運。誓持存儒門依天而立之教義者也。既言此，則祭者便明信教從教之義。誓也，昭其心焉！所謂“皇天天主，其為我命”者，述皇天天主即我之精力性命，主我之令，乃我之真宰也。人之精力心靈，乃神天所生，亦神天所駐，故皇天天主即我之命。命者，令也。故皇天天主主我之令而為真宰也。儒曰：“附形之靈為魄，附氣之神為魂也。”“靈是神之別名”（孔穎達）。王逸注《楚辭·離騷》“欲少留此靈瑣兮”曰：“靈，神之地點”。《經籍籑詁·青韻》引《翻譯名義五》所引《尸子》：“天神曰靈”。朱熹集注《 楚辭·九歌》“連蜷兮既留”曰：“靈，神所降也。”故人之心靈魄魂皆神之所降所駐也。所謂“神道設教，其為我運”者，述依神道而設教，以運我之心，率我之義也。《易·彖傳》曰：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而全國服矣。”
○格物致知，其為我方；知天明命，其為我求。誓“知天明命”，乃其尋求，“格物致知”，乃其方式者。既言此，則靈心虛涵，據天理以應萬事者也。孟子曰：“天不言，以行與事而示之。”天之不言，寓天命于物事。人之求天命者，循“格物致知”之方式可也。朱子曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以年夜學始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。”（朱熹《年夜學章句集注》）
○下學上達，其為我學；成己成物，其為我業。誓下學人事物理而上達天命，乃人之學綱；成績人之為人，物之能夠，乃人之所事業者。既言此，則必明人之任務，必就人之事業。子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”（《憲問第十四》）子思子曰：“誠者非成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。故時措之宜也。”（《中庸》）
○誠敬中庸，其為我道；仁義禮智，其為我德。誓誠敬天道，中正天命之性而居庸，德性開用而成道者。既言此，則必走上天厘定之道，必彰天命之德而正人焉。德者，受之于天也。仁義禮智，即是德。子思子曰：“誠者天之道，誠之者人之道也”“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。道也者，不成須臾離也，可離非道也。……喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。”“正人中庸，君子反中庸。”（《中庸》）子曰：“修己以敬。”（《憲問第十四》）子夏曰：“正人敬而無掉，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也”（《論語》）朱子曰：“學者之心，年夜凡當以誠敬為主”《朱子語類卷第一百一十九》“敬是不放縱底意思，誠是不欺妄底意思。”（《朱子語私密空間類卷第六 性理三》）孟子曰：“正人所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》）。朱子曰：“仁義禮智，性之四德也”（《孟子集注》）。
○忠恕天職，其為我則；常體人權，其為我守。誓以忠恕天職為做人之原則，堅守維護常體人權之天職天功而不成侵者。既言此，則于權界職功，必今天人之分，循規蹈矩，固守正義。曾子曰：“夫子之道，忠恕罷了矣。”（《里仁第四》）子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《衛靈公第十五》） 朱子曰：“盡己之心為忠，推己及人為恕。” “其學焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。”（《四書集注》）朱子引楊氏曰：“圣人所為，天職之外，不加毫末”（《孟子集注》）。荀子曰：“天不為人之惡冷也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，正人不為君子之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，正人有常體矣。正人道其常，而君子計其功。”“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖年夜、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭職。” 天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。線人鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂年夜兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則六合官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生講座場地不傷，夫是之謂知天。（《天論》）荀子之言“常體”，尤本日之謂“人權”矣。
○己立立人，其為我善；積德積德，其為我福。誓行“己欲立立人，己欲達達人”之互幫合作之善，彰積德性善必有福報之信心。既言此，則必有畏天命善惡懲罰之心而素善之。子曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也第六》）《易》曰“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”（《白話傳》）《書》曰：“爾有善，眹弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在天主之心。其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方。”（《尚書 湯誥》）“惟天主不小樹屋常，作善降之百祥，作不善降之百殃。爾惟德罔小，萬邦惟慶；爾惟不德罔年夜，墜厥宗。”（《尚書·伊訓》）傳曰：“天之禍福，惟善惡地點，不常在一家。爾惟德罔小，萬邦惟慶。修德無小，則全國賚慶。”（《尚書正義》）
○與天合一，其為我修；在天有靈，其為我歸。誓天人合一之立場，冀生前逝世后之愿看。既言此，則人生必有修為，性命必有歸縮。 人之有私欲，“意必固我”而悖天亂德，罪災難免。修己適天，順天從道，與天合一，方能生前居仁由義，逝世后一命歸天。
7、通贊唱：悔過改過 （子曰：“吾日三省吾身”“過而不改，是謂過矣。”）
主祭者宣講悔過的意義。（可選清儒李颙《二曲集·悔過改過說》文見附錄）
參祭者一拜興瑜伽場地。肅立，右手捫心。不言語，不交頭接耳。參祭者于心中自我檢查悔過10分鐘。無強制，亦無其他任舞蹈場地何人指責或控訴。有傾訴本身煩惱或罪過之需求者，可于常日向孔教禮堂教職人員在特定場所進行。祭天禮拜日不受。
8、通贊唱：施洗 （改過自新之義。《周易·系辭上》 ：“圣人以此洗心，退躲于密。”《周易·革》：“正人豹變，君子革面。”《抱樸子·用刑》：“洗心而革面者，必若清波之滌輕塵。” 以圣水洗滌不潔或除惡，源于古祭禮中的祓禊。現代年齡兩季在水邊舉行肅清不祥的祭奠。 《后漢書·禮儀志上》“是月上巳，官平易近皆絜於東流水上” 南朝·梁·劉昭注：“蔡邕曰：《論語》‘暮春者，春服既成，冠者五六人，孺子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’自上及下，古有此禮。今三月上巳，祓禊於水濱，蓋出於此。” 宋會議室出租儒邢昺疏《論語》此句曰：“我欲得與二十以上冠者五六人，十九以下孺子六七人，浴乎沂水之上，風涼於舞雩之下，歌詠先王之道，而歸夫子之門也。……夫子聞其樂道，故喟但是嘆曰：吾與點之志。善其獨知時，而不求為政也。”曾皙以此洗禮而歸夫子之門以表其樂道之志，乃是本文引進洗禮法式的一個經典依據。今之日常禮儀，殊難以古之河邊祓禊而洗，故于儒家禮堂以圣水洗之。）
主祭者施撒圣水于參祭者頭頂。若無自悔者，可自覺不受洗。（圣水，乃泰山之水或曲阜之水。）
9、辭拜。參祭者面主祭一拜興。退。（辭拜者，辭禮堂主祭而退，非辭天靈而退。此非同于祭祖之禮辭拜即將前往地獄的祖先神靈。天靈永駐我心，無以辭，不成辭也。）
附錄：
悔過改過說（摘錄）
清•李颙
六合之性人為貴。人也者，稟六合之氣以成身，即得六合之理以為性。此性之量，本輿六合同其年夜；此性之靈，本典日月合其明。本至善無惡，至粹無瑕；人多為氣質所蔽，情欲所牽，習俗所囿，時勢所移，知誘物化，旋掉厥初。漸剝漸蝕，遷流弗覺，乃至卑劣乖謬，情願墜落於君子之歸，甚至雖具人形，而其所馬有不遠於禽獸者。此豈性之罪也哉？然雖渝於君子禽獸之域，而其天性之與六合合德、日月合明者，固末始不廓然朗但是常在也；顱人自負不及，故輕棄之耳。辟如明鏡蔽於塵垢，而光體未嘗不在；又如寶珠陷於糞坑，而寶氣未嘗不存，誠能加刮磨洗剔之功，則垢盡穢往，光體寶氟自爾如初矣，何嘗有少損哉！
世固有抱美質而不願進修者，揆厥所由，往往多因一管自聚。迨其后雖明見有善可邏，有義可徒，必且自矮日：“吾業已這般矣，雖復修善，人誰我諒耶？”殊不知正人君子、人類禽獸之分，只在一轉念間耳。茍向來所是禽獸，從今一旦改圖，即為人矣；向來所為是君子，從今一旦改圖，即為正人矣。當比之際，不唯親戚愛我，伴侶敬我，一切服我，即六合鬼神亦且憐我面佑我矣。然則白諉自棄者，殆亦未之思也。
古今名儒倡道救世者非一：或以“主敬窮理”標宗，或以“先立乎年夜”標宗，或以“心之精力為圣”標宗，或以“天然”標宗，或以“復性”標宗，或以“致知己”標宗，或以“隨處體認”標宗，或以“正修”標宗，或以“知止”標宗，或以“明德”標宗。雖各家主旨分歧，要之總不出“悔過改過”四字。總是閑人以悔過改過的門路，但不曾揭出此四字，所以當時講學，費許多辭說。愚謂不若直提“悔過改過”四字為說，庶當下便有依據，所謂“心不妄用，功不雜施，丹府一粒，點鐵成金也”。
或謂：“從上諸宗，皆辭旨高深，直趨圣域，且是以圣賢看人；今吾子此宗，醉旨魔澆，往道迂逮，且似以有遇待人，何不頰之甚也？”愚曰：“否則。皎日所以掉其照者，浮云蔽之也，云開日瑩矣。吾人所以不得至於圣者，有過累之也，過減則德醇矣。以此侵進圣域，不更直捷簡易耶？”
疑者日：“《六經》、四書，卷帙眾多，此中精義，難可殫述‘悔過改過’宰足括其微奧也？”殊不知《易》著《凰雷》之象，書垂“不惜”之文，詩歌“維新”之什，《年齡》微顆闡幽，以致於《橙》之所以陶，《樂》之所以淑，孔曰“勿憚”，曾曰“其殿”，《中庸》之一“寡遇”，孟氏之“集蓑”，無非欲人役其無過之體，而蹄於日新之路耳。正如《素同》、青囊，皆前圣已效之方，而傅之以救萬世之病，非欲於病除之外，別有所增益也。曰：“經書垂訓，賞具修齊治平之理，登尊焉一身同心專心，悔遇改過罷了乎？”愚謂：“皇帝能悔過改過，則君拯建而全國以之平；諸侯能悔過改過，則侯度貞而國以之治；年夜夫能悔過改過，則臣道立而家以之齊；士庶人能悔過改過，則德業日隆而身以之修，又何弗包舉統撮焉！”
殺人須從咽喉處下刀，學問須從肯綮處著力。悔過改過，乃千圣追修要訣，人無志於做人則已，茍真其有志做人，須從此學則不差。
六合閑事理，有前圣偶兄不及爾後圣始拈出者，有賢人或見不及而庸人偶拈出者，但取其益身心，便修橙，斯已耳。予固庸人也，懵弗知學，且伶丁顛頓，備蜃竅愁，於夙夜寐旦、苦控精研中，忽見得此說，若可以安居樂業，若可以自利利他，故敢揭之以公同道。倘共享空間以言出庸人而漫置之，是猶惡貧女之布而甘自凍者也。
前輩云：“人生官吏，年夜都不過三五十年，惟立品行道，千載不朽。”愚謂：“舍悔過改過，必不克不及立品，亦非所以行道，是在大家內省之耳。”
古人不達福善禍淫之理，每略躬行而資冥福，動謂祈請醮謝，可以獲福無量。殊不知六合所最愛者，修德之人也；鬼神所甚庇者，積善之瑜伽教室家也。人茍能悔過於明，則明無人非；悔過於幽，則幽無鬼責。從此刮垢磨光，日新月盛，則必浩然於天壤之內，可以上答天心而祈天永命矣，又何福之不臻哉！
吾之德性，欲圖所以新之，此際機權，一絕不容旁貸。新輿不新，自心自見，譬如飲水，心裡有數。久之德充於內，光輝發於外，自有不成得而掩者矣。厥初用功，全在本身策勵。
性，吾自性也；德，吾自得也。我固有之也，曷言乎新？新者，復其故之謂也，辟如日之在天，夕而沈，朝而升，光體不增不損，今無異昨，故能常新。若於本體之外，欲有所增添以為新，是喜新好異者之為，而非圣人之所謂新矣。
同道者茍留意此學，必須於起心動念處潛體密驗。茍有一念未純於理，便是過，即當悔而往之；茍有一息稍涉於懈，即非新，即當振而起之。若在未嘗學問之人，亦必且先檢身過，次檢心過，悔其前非，斷其后籟，亦期至於無一念之不純，無一息之稍懈而后已。蓋進之所造，淺深分歧，故其為過，亦巨細各異，接而剔之，存乎其人於以誕登圣域，斯無難矣。
眾見之過，猶易懲艾；獨處之過，最足障道。何者？過在隱伏，潛而未彰，人於此時最所易忽；且多容養愛護之意；以為鬼神不我覺也。豈知莫見乎隱，莫顯乎微，舜跖人禽，於是乎判，故慎獨要焉。
幾者，事之微，而吉兇之所由以肇端者也。《易》曰：“知幾其神平。”又曰：“正人見幾而作，不俟終日。”子曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎。有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。”夫“有不善未嘗不知”，故可輿幾也；“知之未嘗復行”，故無只悔也。吾儕欲悔過改過，當以顏氏為法。
吾儕既留心此學，復悠悠忽忽，日復一日，輿未學者同為馳逐，終不得力，故須靜坐。靜坐一著，乃前人下工之始基，是故程子見人靜姿，便以為善學，何者？六合之理，不翕聚則不克不及發舞蹈場地散；吾人之學，不靜極則不克不及超悟。況過輿善界在幾微，非至精不克不及分析，豈常日一貫紛營者所可辨也。
悔過改過，此為中材言之也，而郁立刻根言之也。上根之進，悟一切諸過皆起於同心專心，直下便刻卻本源，故其為力也易；中材之人，用功積久，靜極明生，亦成了手，但其馬力也難。蓋上根之人，頓悟頓修，名為“解悟”；中材之人，漸修漸悟，名為證悟。吾人但期於悟，無期於頓可矣。
圣人之學，下學上達，其始不過動靜云為日用平凡之事，而其究則必曰“窮理盡性，以致於命人”。人茍有纖微之過，尚留方寸，則性必無由以盡；性既不克不及盡，則命亦無由以致，而其往圣功遠矣。故必悔之又悔，新而又新，以致於盡性至命而后可。
悔而又悔，以致於無過之可悔；新而又新，以極於日新之不已。庶幾仰不愧天，俯不怍人；盡不鬼影，夜不鬼衾；在乾坤為肖子，在宇宙為完人；本日在名教為賢圣，將來在冥漠為神明，豈不快哉！
（選自李颙《二曲集·悔過改過說》）
2012年3月1日
注釋：
[1] 黃玉順的生涯儒學論看到儒家根源觀有超越主客對象化關系架構的特征，并據此否認孔教神性上天觀念的根源性質，反對儒家傳統的“宗教化”（參見黃玉順主編《庚寅“孔教”問題爭鳴錄》河南國民出書社2011年）。筆者認為，儒家傳統的根源是在“無極而教學太極”（周敦頤）的根源呈現觀念下獲得表達的。天自己超越人的感性和認知的能夠性（“陰陽不測之謂神”），而成為“無極”，但天向人呈現為世界之有“太極”的統一、推演和常法，從而依然沒有改變神之觀念的根源生生之義。祭奠禮儀上的“祭神如神在”，反應了主體感情的創設，但不能否認神觀念，更不是認為宗教祭奠情勢沒有真實的精力意義。
[2] 《史記·卷八 高祖本紀第八》：“高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先劉媼嘗息年夜澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍於其上。已而懷孕，遂產高祖。” 漢武帝稱本身是真龍皇帝，乃是因為傳高祖是其母劉媼與蛟龍所生。此虛妄語之。現代政治中，人們頭腦中的天命判斷是，劉邦之所所以天子而項羽不是，把布條塞進魚腹內詐稱天命所歸的陳勝吳廣也不是，乃是因為劉邦能夠籠絡人心而最終戰勝項羽，這便有某種天命的選擇。現代多以孟子所謂“得民氣者，得全國”，并在民氣與天心之連接的觀念下觀察政治天命。這一天命判斷的方法，來自《尚書》“天聽自我平易近聽，天視自我平易近視”“平易近治所欲，天必從之”的超驗精力平易近本傳統。
[3]《書》曰：“天工，人其代之”。后世有所謂“替天行道”之說。
[4] 現代學者吳虞在《讀荀子書后》指出：“其《禮論篇》曰：‘禮有三本：六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……’此實吾國‘六合君親師’五字牌之所由立。” 魯迅在《且介亭雜文末編·我的第一個師父》中說：“我家的正屋的中心，供著一塊牌位，用金字寫著必須絕對尊重和服從的五位：‘六合君親師’。” 可見，祭奠“六合君親師”是一個社會傳統。參見徐梓《“六合君親師”源流考》（《北京師范年夜學學報》2006年第2期）
[5] 限于篇幅，本文不對現代祭天禮儀的重要法式作詳細介紹，而在現代傳統的基礎上徑直闡發現代祭天禮儀的基礎規范及其禮義和法式。盼望清楚現代帝王在泰山封禪禮儀的讀者，可參考筆者發表于《原道》第十六緝《封禪傳統：政治天命觀及其遠景——『紀泰山銘』解讀》一文，或共享會議室其它資料。
個人空間
[6] 請神美餐以表敬獻的方法，是現代祭奠禮制的通用禮儀。它反應了過往時代的農業社會對吃飽飯所顯示的遭到尊敬和禮遇的重視，并移至祭奠逝往的人。在祭祖禮儀中，設饌和獻饌有表達追養繼孝的禮義，但在祭天或祭奠六合的禮儀中，認為六合也要讓人追養就顯得低看了神天的超出意義。所以，本文認為，至多在祭天禮儀中，采取請神美餐的方法，能夠分歧神天超出和年夜恩無以謝的教義。
[7] 子曰：“已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也。”（《公冶長第五》）孔子并非不主張“見其過而內自訟”，而是感嘆這樣的人太少，正如孔子說“吾未見好德如好色者”并非是主張好色重于好德一樣。這是教化的需要性地點。禮儀所要承擔的一種效能恰是教化。孔門孔教強調改過的主要性。清代儒家李颙的《悔過改過說》很好地闡發了這一傳統。
[8] 立“六合君親師”牌位祭奠是現代傳統的禮儀。本文在現代禮制上，拆分“六合君親師”的混雜祭奠。認為，混雜祭奠只能含糊地表達對“六合君親師”的禮敬，但不克不及彰明祭奠分歧對象所具有的分歧禮義，無法適應精力生涯精細化的請求。即使在現代，立“六合君親師”牌位也只是作為日常設置和祭奠，并不克不及取代相關時節和場合下的分類祭奠。我們可以分別討論現代祭奠中的祭天（六合）、祭祖（親）、祭孔（師）。“君”在現代代表國家（“朕即國家”）。是以有人主張“六合君親師”當改為“六合國親師”（李澤厚）。這種提議在禮制上不成操縱。“君”是“國”（政權）的人格化代表。正現在天的國家元首代表國家一樣。“國”是一個抽象的政治觀念，禮儀需求人格實體的代表。現代中國人實際依然以某種方法堅持著祭“君”的傳統。好比，每年中國年夜陸紀念“中華國民共和國締造者”毛澤東，或臺灣紀念“中華平易近國國父”孫中山或“先總統”蔣介石、蔣經國。這即是祭“君”傳統在現代的延續。筆者盼望在兩岸統一后把現代祭“君”的傳統轉制成“祭奠國父”的國家公祭范疇，而不象現代那樣進進通俗人日常精力生涯的禮儀中。在現代觀念中，國家是一個被國民社會建構的公共政治觀念，至多不應當置于私家精力領域里來討論。
[9] 祭天禮設置誓天法式，來自唐玄宗《紀泰山銘》的封禪禮傳統。李隆基寫道：“凡今而后，儆乃在位，一王度，齊象法，權舊章，補缺政，存易簡，往煩苛。思立人極，乃見天則。”這是祭奠者面天誓詞而表白本身以后若何幹事的態度表述。盡管天子發誓屬于政務，明天通俗人祭天亦非以此誓為據，但作為禮儀環節的誓天自己，有在參祭者與神天之間表白本身態度的基礎禮義。所以，本文據此在祭天禮中設置誓天法式，并編撰了適合明天通俗人面天發誓的誓詞。辭意均據孔教經典及其基礎教義。